Так же Книга Иисуса, сына Сирахова, мимоходом сомневаясь в ценности богатства, отмечает: «Иной удерживается от греха скудостью, и в этом воздержании он не будет сокрушаться». Между тем, «бдительность над богатством изнуряет тело, и забота о нем отгоняет сон». Это неоспоримо, как и наблюдение Сираха, что «ревность и гнев сокращают дни, а забота – прежде времени приводит старость». Современные исследования эмоций и физического здоровья подтверждают это, как и еще одну мысль из Сираха: «Веселое сердце благотворно для тела»36.
Даже в сфере нравственности литература мудрости указывает на причинно-следственную связь. Притчи предостерегают юношей, не советуют им якшаться с убийцами и ворами, ибо люди, живущие мечом, от него же и погибают. «А делают засаду для их крови и подстерегают их души. Таковы пути всякого, кто алчет чужого добра: оно отнимает жизнь у завладевшего им». Мужчине не следует спать с чужой женой, так как он потеряет не только честь: «Потому что ревность – ярость мужа, и не пощадит он в день мщения»37.
Эти обобщения не абсолютны. Рассматриваемая в целом, литература мудрости не утверждает, что социальные последствия всегда становятся наказанием за зло или что злодеи никогда не добиваются успеха. Напротив, эта литература изобилует сожалениями о земной несправедливости. Тем не менее ее основная идея в том, что существуют статистически значимые обобщения, касающиеся поступков и их последствий: добродетель обычно вознаграждается, злодеяния обычно влекут за собой кары. Литература мудрости предназначена для того, чтобы опираться в основном на
Откуда берется этот порядок? Вот она, точка пересечения научного и теологического. Этот порядок в действии – Логос, поначалу исходивший от Бога. Он устроил мир так, что одного эгоистичного познания – изучения причинно-следственной связи, предпочтительно в тех случаях, которые заканчиваются благополучно, – достаточно, чтобы направить людей к добродетели. Поэтому, когда Книга Притчей сообщает – «кто роет яму, тот упадет в нее; и кто покатит вверх камень, к тому он воротится», можно воспринимать Бога не как того, кто сталкивает людей в ямы и катит на них камни, а того, кто создал социальную «гравитацию», вызывающую эти эффекты40. Может, потому ему и не приходится тратить все свое время на потрясание молниями – потому что здесь, на земле, все под контролем Логоса, как и было задумано с самого начала.
В этой картине мира вера ученого – вера в незыблемость законов, управляющих миром, – почти ничем не отличается от религиозной веры. Как указывал фон Рад, «в мудрости притчей присутствует вера в стабильность элементарных отношений между людьми, вера в сходство людей и их реакций, вера в надежность порядка, поддерживающего человеческую жизнь, и, таким образом, прямо или косвенно, – вера в Бога, который привел этот порядок в действие»41.
По той же причине принять этот социальный порядок (уяснить, насколько болезненны последствия плохого поведения) – значит достичь соглашения с Богом. В Книге Притчей подчеркивается, что грешников карают приземленные социальные силы – как в предостережении прелюбодеям, дабы они опасались ревнивых мужей, – но вместе с тем проводится мысль, что «начало мудрости – страх Господень»42. Премудрость в Притчах говорит: «Сын мой! если ты примешь слова мои и сохранишь при себе заповеди мои… если будешь призывать знание и взывать к разуму… то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге».
Между двумя мудростями, заурядной человеческой и мудростью Божьей, есть связь: Бог оказался настолько мудрым, что сотворил мир, в котором разумные действия в корыстных целях ведут людей к мудрости. Поэтому Премудрость в Притчах способна играть две роли. Она мудрость Бога – та самая, которая постигала замысел мира, была при Боге «художницею», когда он «полагал основания земли», и вместе с тем она – дарительница мудрости людям. Для Премудрости изначальный замысел мира – то, что ведет людей к мудрости.
И следовательно, в том или ином смысле – к Премудрости, к разуму самого Бога. «Ибо мудрость – прямая торная дорога, – писал Филон. – Когда разум направлен по ней, он достигает цели, то есть признания и познания Бога»43. Когда мы мудро выбираем путь в условиях социальной реальности, мы следуем за Логосом к его источнику.
Не случайно это мудрое подчинение Логосу означает приверженность добродетели, с которой Филон отождествляет женщину: «Ибо Логос Божий, очутившись в наших земных условиях, помогает и содействует тем, кто сродни добродетели и обращен к ней; так у них появляется убежище и надежная защита, а противникам наносится невосполнимый ущерб»44.
Вот в каком смысле возможен контакт с божественным. Достижение мудрости влечет за собой соответствие с Логосом, а Логос, мудрость Божья, – это продолжение Бога, аспект божественности, доступ к которому возможен из материального мира. В теории это звучит ободряюще. Если бы не одно «но»: теоретический оттенок этих рассуждений! Думая о союзе с божественным, люди обычно представляют, что он будет ощущаться как нечто особенное, возвышенное… словом, божественное. Пока что все, что мы слышали – что надо быть внимательным и вести себя добродетельно, и в каком-то строгом смысле сольешься с Логосом, эманацией божественного.
Разумеется, в древности персонификация или обожествление Логоса как Премудрости оказывало огромное эмоциональное влияние. В Притчах призыв к ней звучит на грани соблазна: «Не оставляй ее, и она будет охранять тебя; люби ее, и она будет оберегать тебя»45. (Неудивительно, что в одном месте Филон обращается к Премудрости – точнее, называет ее по-гречески Софией, – как к своей жене.46) Но если ключ к Филоновой версии религиозного упоения – серьезное отношение к подобным образам, нам, современным людям, это не сулит ничего хорошего. Даже называя мудрость Софией, я все равно не могу представить ее себе женщиной, а тем более богиней.
К счастью, свойственное Филону тонкое чутье на контакт с божественным не зависело от этой архаичной персонификации всецело. Его метафизика допускала и другой, более современный, путь в нирвану, который Филон обрисовал довольно подробно.
Рецепт нирваны
По мнению Филона, разум каждого человека состоит в двояких отношениях с Логосом47. Во-первых, как микрокосм: разум для тела – то же, что космический Логос для материального мира; это логический принцип, который управляет нами точно так же, как космический Логос является управляющим принципом для вселенной. Во-вторых, разум каждого человека – частица божественного Логоса, его микроскопическое продолжение; разум, как писал Филон, «неотделимая часть божественного и благословленной души»48. То есть к союзу с божественным незачем стремиться – он получен от рождения.
Но союз Союзу рознь. Часть разума как непосредственное продолжение Логоса, –
А если нам нужен Союз, если мы хотим познать Бога так глубоко, как это возможно, следует позаботиться о максимальной чистоте своей связи с Логосом: подчиняться только своему рациональному уму, противостоять страстям и соблазнам. О пути мудрости Филон говорит: «Всякий, кто дружен с плотью, ненавидит и отвергает этот путь, стремится извратить его. Ибо нет двух более явных противоположностей, чем знания и плотские наслаждения». Серьезным препятствием для блага являются «страсти, подстрекающие и уязвляющие душу»49.
Здесь Филон выглядит мыслителем древности, воспринимающим страсть как врага просвещения. К ранним высказываниям, приписываемым Будде, относятся следующие: «Лучшая из добродетелей – бесстрастность, лучший из людей – имеющий глаза, чтобы видеть». Параллель между мыслями Филона и Будды можно проследить и на более высоком уровне. В буддийской философии ощущается глубоко укоренившееся подозрение по отношению не только к бурным страстям, но и к менее заметным нарушениям, встроенным в сам механизм чувственного восприятия. Будда выражает серьезные сомнения в том, что он называет «свидетельствами чувств» со свойственной им склонностью поощрять, помимо всего прочего, незаслуженно низкое мнение о наших собратьях-людях50. А вот как о чувствах – называя их в единственном числе, «чувство», – говорит Филон: «Его оценки сомнительны, искажены, пропитаны ошибочным мнением», а также «предназначены для того, чтобы заманивать в ловушку, обманывать и похищать истину из сердца природы, где ей место»51. Подобно Будде, Филон понимает, что отчасти это искажение чистого познания исходит от эгоистических предубеждений; с особой силой он обрушивается на пагубную роль «зависти».
С мистиками Востока Филона роднило подозрительное отношение к языку, убежденность, что грубая речь бессильна отразить истинную текстуру реальности, следовательно, является препятствием на пути к постижению божественного. Он обвиняет речь в «тщеславии и гордыни», дивится ее «дерзостным попыткам осуществить невыполнимое – с помощью теней указать мне на предметы»52.
Как и Будда, Филон считал, что эта ситуация требует радикальных мер. Тому, кто желает приблизиться к божественному, надлежит, как писал Филон, следовать по пути «не того мышления, которое по своей воле обитает в телесной темнице, а того, которое сбросило путы, вырвалось из стен темницы на свободу, и если так можно сказать, оставило позади собственное «я»53. Непросто добиться этого в условиях, отличающихся от монастырского затворничества. Ибо следует прежде всего отдалиться от «тела и его непрекращающихся влечений», душа должна «избавиться, как уже было сказано, от соседа нашего рационального элемента, иррационального, которое подобно пяти отдельным потокам вливается по руслам всех чувств и возбуждает буйство страстей». «Рассудительность» должна «отсекать и гнать от себя то, что выглядит наиболее близко к ней – произнесенное слово». Цель этой игры – «чтобы логос или мысль внутри разума могли остаться наедине с собой, без тела, без чувственного восприятия, без произнесенной вслух речи; ибо только оставленные таким образом, они смогут жить в гармонии со своим одиночеством». Только тогда логос, скрытый во всех нас, «с радостью воздаст должное Единому Сущему»54 – то есть Богу (о котором здесь Филон говорит, пользуясь языком абстракций сродни таким современным теологическим терминам, как «высшая реальность» и «основа бытия»).
Короче говоря, союз с Богом заключается в решительном избавлении разума от всех богопротивных склонностей, в результате которого остается чистый разум и чистая мудрость. Тогда наш малый логос, не запятнанный ничем, сможет радоваться беспрепятственной связи с космическим Логосом. Наш разум станет, по сути дела, продолжением разума Бога. Филон писал: «Так что если вы хотите видеть Бога частью своего разума, сначала сами станьте частицей, достойной его»55. Только тогда появится возможность порадоваться парадоксу: оказывается, победа разума над чувством может привести к самому глубокому из приятных чувств – «трезвому опьянению», как назвал его Филон56.
ebooksa