Если же рассматривать марксизм и марксистскую философию в рамках развития языческих верований и языческой философии, то, с определенными оговорками, их, как представляется, можно назвать, соответственно, «синкретической религией» и «синкретической философией». Христианство дало новый толчок к «развитию по спирали» философии и народных верований. Нельзя не заметить и нечто новое, что породили марксистская вера и марксистская философия: центр веры и философии был смещен в сторону ожидаемого «коммунистического общества», в котором стали видеть сверхъестественное «чувственное тысячелетнее царство». Представляется, что без христианства, без Церкви такого рода смещение было бы невозможно: христианское бытие во многом определило сознание нового народного верования.
Нельзя не увидеть в господстве материалистической философии в России Промысл Божий: марксизм, как представляется, не в последнюю очередь был попущен Богом для того, чтобы сокрушить кумира интеллектуального мира — Платона, который все больше и больше превращался в идола наиболее образованной части христиан. Здесь важно отметить, что атеизм марксистской философии сводил на нет её воздействие на богословие. Совсем другая ситуация имеет место, когда соединяются греческая философия и христианское богословие: «При обсуждении богословских вопросов философия является неустранимым предположением, хотя часто богословствующие не замечают, что они философствуют, и это отчасти является причиной осложнений богословских споров. Философия здесь является как общая точка зрения на богословские предметы, а потому и нелегко бывает усмотреть различие в ней по самой широте этого различия. Александрийцы примкнули к философии Платона, в Антиохии, по-видимому, более тяготели к философии Аристотеля»100.
Надо отметить, что «субъекты исторического процесса» догадывались о том, что философия оказывает определенное воздействие на христианское богословие в плане формирования богословских течений: «Основы всей этой доктрины хорошо разъяснены Иоанном Филопоном. Из его слов очевидно, что наряду с церковными монофизитскими факторами в этом споре сказалась общая причина, культурно-историческая, именно, поворот от философии Платона, которая до сих пор преобладала, к философии Аристотеля, и весь спор этот был anticipatio борьбы между реалистами и номиналистами на западе в XI веке. Как известно, по Платону, реально по преимуществу общее, по Аристотелю — частное»101.
Там, где преобладал Платон (Плотин), интеллектуальная среда, выдавливая Предание Церкви, склоняла богословов к амилленаризму, ни о каком земном царствовании Христа не могло быть и речи, поскольку человеческая природа Христа, Его воля становились «историческим воспоминанием». Поклонение Платону (Плотину) уводило богословие в монофизитство, в монофилитство. В случае поклонения «религиозному синкретизму», который, впрочем, всегда был связан и с Платоном в философском плане, преткновенные строки «реабилитировались», но в еретическом варианте.
Известно, что борьба с монофизитством продолжалась в Церкви около 200 лет. За это время императорская власть предпринимала неоднократные попытки соединить монофизитов с Церковью, одна из них закончилась появлением монофилитской ереси. Именно эта ересь, как представляется, обнажает корни неприятия святоотеческого «хилиазма»: человеческая природа Христа, согласно монофизитству, в лучшем случае пассивна, и, стало быть, делают вывод монофилиты, не имеет самостоятельной воли; две воли, в их представлении, ведут к двум лицам, к двум ипостасям. Вот как описывает эти догматические страхи монофизитов церковный историк Василий Болотов: «Воли во Христе коренятся в едином центре Его богочеловеческого самосознания (α") и в своем различии обнаруживаются лишь настолько, насколько это необходимо при неслитном единении двух естеств (различие при согласии = bc). Монофиситствующие утрировали это различие, доводя его до противоречия (продолжая линии до известных пунктов — de, между которыми расстояние было огромное (d противоположно е — противоречит е), с этих концов (от противоречивых воль = ϑελήματα) смотрели по направлению α" и раздвояли этот центр в β" и γ"), — из двух воль заключали к двум волящим = самосознающим = лицам»102, — замечает Василий Болотов. А раз человеческая природа Христа совершенно пассивна и не имеет своей воли, то и всякие мысли о святоотеческом «хилиазме», о земном Царстве Его представляются резко противоречащими такому учению. Нетрудно заметить, мягко говоря, снисходительное отношение к монофизиству со стороны императорской власти Византии, и дело, думается, не только в том, что монофизитскую ересь восприняли целые народы, что грозило, в случае активной борьбы с ней, распадом империи. Как представляется, не будет преувеличением утверждение, что борьба со святоотеческим «хилиазмом», который, по существу, был отрицанием монофизитства, имела сочувствие со стороны государственной власти: «вечный город» не нуждался в «тысячелетнем Царстве» Христа. Во всяком случае, без сомнения, не является случайностью то, что одним из яростных борцов со святоотеческим «хилиазмом» был Евсевий Памфил, обласканный императорской властью.
Пожалуй, можно говорить о том, что святоотеческий «хилиазм» был «нежелательной доктриной» в первую очередь для императорской власти, что и привело, в конце концов, к тому, что эту «доктрину» задвинули на задворки христианского учения. Императорский двор во все времена стягивал под свои знамена людей «с личным высоким интеллектуальным и образовательным уровнем», то есть не чуждых греческой философии, что и стало преградой, по нашему мнению, для принятия святоотеческого учения о преткновенных строках в Церкви, поскольку государственная власть в православной империи — это «главный теолог», без санкции которого, чаще всего, не решались богословские вопросы. Несомненно, что эту эстафету переняла и Российская Империя, где должность «главного богослова» стала государственной в синодальный период. И лишь после 1917 года, в связи с возрождением патриаршества, появилась возможность того, что святоотеческий взгляд на проблему «тысячелетия» вновь займет подобающее место в православном богословии.
Таким образом, можно говорить определенно, что преткновенные строки всегда отвергалась богословами, находящимися под сильным влиянием «философского синкретизма», то есть неоплатонизма. Крайняя степень этого отвержения — отказ от признания Апокалипсиса книгой Нового Завета, что было широко распространено в III и IV веках в Церкви. Напротив, богословский лагерь, более подверженный влиянию «религиозного синкретизма», то есть гностицизма, уклонялся в хилиастическую ересь, в исповедование мира без антихриста и «тысячелетнего Царства» без Христа. Ориген, который, судя по всему, дышал и тем и другим, признав Апокалипсис, аллегорическим толкованием связал пророческий дух преткновенных строк, что затем вполне устроило богословов, преданных неоплатонизму. Аллегорический метод был использован и блж. Августином в целях икономии, дабы нейтрализовать распространение еретического хилиазма. В связи с вышесказанным, становится понятным «исчезновение» святоотеческого «хилиазма» после Миланского эдикта и появление его после крушения последней православной империи: с 313 года учение Церкви по этому вопросу удерживалось под спудом «государственным богословием», а после 1917 года, когда последнее было упразднено, — оно (учение) «явилось» из-под спуда. Что касается Западной части Церкви, а затем католичества, то здесь, как видится, процессы протекали схожим образом, правда в качестве «государственного богословия» вначале выступала тенденция «кафедры Апостола Петра» к доминированию не только над поместными церквами, но и над государством, а затем — «царская корона» «догмата о непогрешимости».
6
Глава IV. Три кита православных амилленаристов
Амилленарист протоиерей Геннадий Фаст, полемизируя с протестантскими хилиастами, пишет: «Писание знает, таким образом, только две, а не три фазы Царствия Божия. Во-первых, невидимое, духовное царство Божие в сердцах людей, которое есть сейчас. И, во-вторых, вечное Царство славы, которое наступит со вторым пришествием Христовым и кончиной века. Об этом так сказано: "И будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца". Апостол Петр говорит, что через утверждение в вере "откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа". Царство же, которое дано не вечно, а временно, на тысячу лет, неизвестно Писанию»103. Замечание верное, но к святоотеческому «хилиазму», то есть учению Церкви о «тысяче лет», оно не имеет никакого отношения. Игумен Варсонофий (Хайбулин), отвечая на этот вопрос, пишет: «Ни один из раннехристианских святых не употребляет термин "тысячелетнее" в качестве атрибута Царству Христову (или Царству святых, хотя даже очень эрудированные богословы позволяют себе обвинять их в хилиазме этого типа). О Царстве Христовом, строго следуя Апостолам (2 Пет. 1:11), св. Ириней учил только как о вечном Царстве»104, — заключает игумен Варсонофий.
Вновь подчеркнем, что «времена царства» — это не «фаза» вечного Царствия Христова, а его начальный период, когда, по слову св. Иринея, «достойные постепенно привыкают вмещать Бога». Раз начавшись, Царство Христа не имеет конца. «Фазой» можно назвать состояние человеческого общества в период «тысячелетия», процесс приобретения нетления, состояние земли и неба в этот период. Но вечное Царство уже началось, поэтому, как представляется, Ириней и говорит о «временах царства», а не о «тысячелетии», как особой «фазе» вечного Царства Христа. Пытаясь утвердить свое мнение на твердом, как им представляется, основании, православные амилленаристы находят поддержку своей точки зрения в трех опорах: в толковании архиепископа Андрея Кесарийского, в «согласии отцов» и в осуждении святыми отцами хилиазма. К рассмотрению этих опор мы и приступим.
IV.1. Толкование Андрея Кесарийского
Значение архиепископа Андрея Кесарийского для тех, кто видит в святоотеческом «хилиазме» уклонение от правоверия, довольно велико: он объявляется святителем и связующим звеном между теми, кто не принимал святоотеческого «хилиазма» в Церкви в III–IV веках и теми, кто не принимал его, по их мнению, в Русской Православной Церкви в прошлые века и до сего дня. Почти все противники святоотеческого «хилиазма» ссылаются на следующие слова из «Толкования на Апокалипсис архиепископа Андрея Кесарийского»: «Некоторые, почему не знаю, указанное тысячелетие исчисляли за три с половиною года, протекших от крещения Христова до Его вознесения на небо, после чего диавол, думали, был разрешен. Другие же говорили, что по истечении шести тысяч лет дано будет первое воскресение одним умершим Святым, чтобы в продолжение тысячи лет насладились они удовольствием и славою на той самой земле, на которой показали терпение, а что уже после сего будет всеобщее воскресение не только праведных, но и грешников. Но так как ни одного из сих толкований Церковь не приняла, то совершенно излишне о них и говорить»105.
Во-первых, необходимо, как представляется, особо выделить следующий момент. Амилленаристы, пытаясь опереться на авторитет архиепископа Андрея Кесарийского, называют его святителем. Здесь имеет место ошибка: Андрей Кесарийский не прославлен Церковью. Хотя эта ошибка появилась в дореволюционное время, богословы того времени знали о ней, но многие и до ныне продолжают называть Андрея Кесарийского святителем. Вот что писал о книге Андрея Кесарийского и о нём православный профессор богословия Беляев в конце девятнадцатого столетия в своем широко известном труде «О безбожии и антихристе»: «Андрей, архиепископ Кесарийский, учитель Церкви пятого века. Так как мы будем часто ссылаться на его книгу, то сообщаем здесь сведения о ней. Хотя Андрей и не причислен Церковию к лику святых (выделено мною — В. М.), тем не менее, его "Толкование на Апокалипсис" есть самое авторитетное из всех толкований на эту книгу, потому что во многих случаях он основывался на учении св. отцов: Иустина Мученика, Григория Богослова, Кирилла Иерусалимского, Епифания Кипрского и особенно Мефодия Патарского, которому он особенно часто и предпочтительно следовал. Это последнее обстоятельство очень важно, — продолжает Беляев, — потому что Мефодий сам написал Толкование на Апокалипсис, но оно, к сожалению, до нас не дошло, и мы только в творении Андрея имеем мысли из Толкования на Апокалипсис этого авторитетного отца Церкви. Важны не отдельные только мысли, заимствованные Андреем у Мефодия, а еще то, что сочинения Мефодия оказали влияние на самый дух и характер толкования Андрея и на решение многих важных и темных вопросов»106, — заключает Беляев. Кроме информации о том, что архиепископ Андрей Кесарийский не прославлен Церковью, в чем может убедиться каждый, заглянув в святцы, профессор Беляев сообщает нам и о том, что «сочинения Мефодия оказали влияние на самый дух и характер толкования Андрея». Но известно, что Мефодий Патарский был сторонником святоотеческого «хилиазма», а посему слова из «Толкования на Апокалипсис» о том, что «Церковь не приняла» учения о «тысячелетии покоя» звучат странно для человека, чей труд пропитан творчеством Мефодия Патарского.
Да к тому же всплывают и совсем неожиданные вещи: оказывается в Русской Православной Церкви, с момента ее зарождения вплоть до до XVII века, бытовал лишь старославянский «Апокалипсис толковый» архиепископа Андрея Кесарийского, который значительно короче нынешнего «Толкования на Апокалипсис», да к тому же, самое главное, не имеет указанных слов о том, что «Церковь не приняла» учения о «тысяче лет».
Дореволюционный богослов прот. Александр Горский и археограф Невоструев в книге «Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки», описывая славянские рукописи «Апокалипсиса толкового архиепископа Андрея Кесарийского», сразу же обратили внимание на то, что старославянский текст короче. Однако прот. Александр Горский и Невоструев прямо и твердо заявляют: «Нет сомнения, что этот сокращенный вариант толкования переводчик имел на Греческом языке»107. Действительно, если перевод, как утверждают историки, сделан в X-ом веке, когда славяне были учениками в вере, то представляется маловероятным, чтобы они сами сократили рукопись из высокомудрия, не говоря уж о лени. Но и от мысли, что греки сократили «полный» вариант «Толкования на Апокалипсис», Горский и Невоструев тоже не отказались: «Сличение с Греческим (Ducaei p. 693) легко покажет, каким образом текст Андрея Кесарийского сокращен здесь, и в других местах»108. Авторы полагали, что старославянские рукописи Синодальной библиотеки «Апокалипсиса толкового архиепископа Андрея Кесарийского» — «только извлечения из него», если сравнивать его с современным им (и нам) общепринятым переводом: «Уже в самом предисловии… опущено исчисление Церковных писателей, на которых ссылается толкователь. И потом, в толковании не приводятся подлинные слова древних отцов, которыми пользовался Андрей Кесарийский, только изредка упоминаются… Ириней… Дионисий великий (Ареопагит)… Иосиф (Флавий)… блаженный Ипполит. Кроме опущения свидетельств Отеческих, и собственное толкование Андрея Кесарийского во многих местах сокращено: от чего утратились и многие черты современности. Так… опущено указание на племена Скифские, именуемые Гуннами»109, — пишут исследователи.
Но здесь можно было бы задать авторам ряд вопросов. Во-первых, на каком основании они отдали предпочтение тому предположению, что старославянские рукописи и, соответственно, тот «сокращенный» греческий текст, с которого сделан перевод «Апокалипсиса толкового» — «только извлечения»? Существенная разница в размерах? Бедность фактуры «короткого» текста? Но этого явно недостаточно для такого рода предположения. Похоже, они не учли то, что в конце XVI века западная «богословская корпорация» и отчасти солидаризировавшаяся с нею киевская богословская школа осуществили новый перевод «Толкования на Апокалипсис архиепископа Андрея Кесарийского»110. Насколько переводчики были сдержаны в том, чтобы не использовать интеллектуальный богословский багаж нового, по отношению к ушедшим столетиям, времени? Разве богословы свободны от искушения что-то дописать, исправить, растолковать по-своему в древних текстах? Нельзя сбрасывать со счетов и церковную политику Ватикана… По все видимости, вопрос о переводах прошел мимо сознания упомянутых авторов.
Вот что написано в Электронной Православной Энциклопедии о переводах «Толкования на Апокалипсис архиепископа Андрея Кесарийского»: «Слав. перевод толкования осуществлен вместе с переводом Апокалипсиса не позднее Х в., вероятно в Болгарии (старший список — сер. XIII в., переписан новгородским книжником пономарем Тимофеем — БАН. Никольск. 1). До сер. XV в., а часто и позднее, Апокалипсис у славян бытовал только в толковом варианте. Новый перевод толкования выполнил Лаврентий Зизаний (XVI в.). В 1584 г. в Ингольштадте иезуитом Пельтанусом опубликован лат. перевод комментария, в 1596 г. Фредериком Зильбургом осуществлено критическое издание греч. и лат. текста, вошедшее затем в PG»111. Что очень примечательно, Горский и Невоструев сразу же обратили внимание на то, что текст славянской рукописи «Апокалипсиса толкового» гораздо короче того, что имеет место в новом переводе «Толкования на Апокалипсис», именно в толковании на главу XX-ую стих 7 книги «Откровение Иоанна Богослова»: «Все это место, для сравнения с обширным текстом, приведем вполне», — пишут авторы, и далее приводят полностью соответствующий текст «сокращенного» толкования из рукописи «Апокалипсиса толкового». Слов о том, что Церковь «ниединожды… прият» буквального понимания «тысячи лет», в «Апокалипсисе толковом» нет. В общепринятом сегодня «Толковании на Апокалипсис» общее количество слов в изъяснении этого стиха уже в четыре (!) раза больше в сравнении с «Апокалипсисом толковым».
Автор «Апокалипсиса толкового», то есть «короткого» варианта, в своем толковании чрезвычайно осторожен: он приводит мнения святых отцов, избегая обвинения кого-либо в неправомыслии. Когда же возникает необходимость привести свое мнение, то пишет «мню», «мним», то есть высказываю (высказываем) частное богословское мнение. Слова из «длинной» рукописи — «но занеже убо ниединоже сих Церковь прият» — звучат резким диссонансом по отношению к стилю «короткой» рукописи. Это один момент. Другое обстоятельство следующего характера. Исследователи прот. Александр Горский и Невоструев, обратив внимание, что в «короткой» рукописи «только изредка упоминаются… Ириней… Дионисий великий (Ареопагит)… Иосиф (Флавий)… блаженный Ипполит», посчитали это свидетельством умышленного сокращения «длинной» рукописи. Но мы позволим себе усомниться в этом. Дело в том, что в старославянском «Апокалипсисе толковом» упоминаются лишь три святых отца: «великий Ириней», «великий Дионисий» (непонятно, почему Горский и Невоструев посчитали, что это Дионисий Ареопагит…) и «блаженный Ипполит». Это все отцы второго и начала третьего века: святые Ириней Лионский, Дионисий Александрийский, Ипполит Римский. Более того, стихи 5–6 главы 15 Апокалипсиса в «Апокалипсисе толковом» звучат так, как они могли звучать лишь не позднее четвертого века. Посмотрите: «
Выдающийся библеист Брюс М. Мецгер в широко известной работе «Текстология Нового Завета» обращает на этот вариант текста Апокалипсиса внимание: «Курьезную замену согласных можно наблюдать в Откр 15:6, где семь ангелов, описанные как "одетые в чистый блестящий лен" (λίνον), в некоторых ранних рукописях (включая А, С и кодексы Вульгаты) представлены как "одетые в чистый блестящий камень" (λίθον)». Таким образом, и эта «курьезная замена» указывает на III–IV-ый века! Любопытно, как отреагировал на эту «курьезную замену» тот автор, что расширил (а это представляется несомненным) текст «Апокалипсиса толкового»: «Селением же зде глаголетъ сущее на небесех егоже по подобии, Моисею въдрузити нижнюю Скинию Богъ беседова. из сего Храма глаголетъ, яко изыйдут Ангели облеченнии въ лляное платно, или въ камень чистый, якоже неции Зводи имутъ»113.
ebooksa