Введение в буддизм. Опыт запредельного

Мы не будем подробно излагать паламитское теоретическое обоснование исихазма, поскольку нас прежде всего интересует психотехническая практика, а не ее богословские интерпретации[404]. Поэтому обратимся к самому исихастскому деланию. Его основные принципы:

а) непрестанная «умная молитва», то есть постоянное сосредоточенное и осознанное (трезвение) повторение Иисусовой молитвы («Господи Иисусе Христе, помилуй мя»);

б) «низведение» ума в сердце;

в) созерцание световых феноменов (фотизмов) как нетварного Фаворского света (согласно Паламе — нетварных божественных энергий);

г) активное использование методов психосоматической регуляции (задержки дыхания, специфические позы, визуализация, сосредоточение на определенных участках тела).

Но прежде чем мы рассмотрим эти взаимосвязанные структурные элементы исихастской психотехники, приведем выдержки из некоторых исихастских текстов (сохраняя в них оригинальную орфографию и пунктуацию).

1. Из Псевдосимеона (св. Симеон Новый Богослов — византийский мистик, созерцательные методы которого не совсем совпадали с исихастскими, и исихастские тексты ему приписываются ошибочно):

Три вещи надлежит тебе соблюсти прежде всего другого: беспопечение о всем, даже благословном, а не только не благословном и суетном, или иначе умертвив всему, совесть чистую во всем, так, чтобы она ни в чем не обличала тебя, и совершенное беспристрастие, чтоб помысл твой не клонился ни к какой вещи. Потом сядь в каком-либо особенном месте уединенно, затвори двери, склонись к груди головою своею и таким образом стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой, и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыхание свое. Там имея ум свой, старайся всячески обрести его, где сердце, чтобы, обретши его, там уже всецело пребывал ум твой. Вначале найдешь ты там внутри тьму некую, и жесткость, но после, если будешь продолжать это дело внимания непрестанно день и ночь, обретешь некую непрестанную радость. Ум, подвизаясь в сем, улучит место сердца, и тогда тотчас увидит там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знал. С сего момента, с какой бы стороны ни возник и ни показался какой-либо помысл, прежде, чем войдет он внутрь и помыслится или вообразится, ум тотчас прогонит его оттуда и уничтожит именем Иисусовым, т. е. Господи Иисусе Христе, помилуй мя; с сего также времени, ум начнет иметь гнев на демонов, гнать их и поражать. Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божиею помощью, сам из опыта узнаешь, храня внимание и держа Иисуса, т. е. молитву Его: Господи Иисусе Христе, помилуй мя![405]

2. Из сочинения «О трезвении и хранении сердца» св. Никифора Исихаста (Уединенника), афонского мистика XIV в., учителя Григория Паламы:

Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышим, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха. Орган, служащий к сему, суть легкия, которые облегчают сердце и, проводя через себя воздух, обдают им и сердце. Таким образом, дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться. Приучи же его, брате, не скоро оттуда выходить: ибо вначале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то не любит наоборот кружиться во вне, потому что ему там не невесело и не нерадостно…

Когда таким образом войдешь ты в сердечное место, как я тебе показал, воздай благодарение Богу и, прославляя Его благость, держись сего делания всегда, и оно научит тебя тому, чего другим путем не узнаешь никогда. Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога[406].

3. Из сочинения св. Григория Паламы «О священно-безмолвствующих»:

Так как у тех, кои недавно вступили в подвиг сей, ум и будучи собираем внутрь, часто отскакивает во вне, а им должно также часто тотчас опять возвращать его внутрь, а он, у не навыкших еще сему делу, ускользает, как крайне подвижный и трудно удерживаемый вниманием в созерцании единого, то некоторые советуют им воздерживаться от частого дыхания и несколько сдерживать его, чтобы вместе с дыханием и ум удерживать в себе, пока, с Божиею помощию, через навыкновение в сем, приучив ум не отходить на окружающее и не смешиваться с тем, сделать его сильным к сосредоточению на едином. Это, впрочем (сдержание дыхания), как всякий видеть может, следует само собою за вниманием ума (или сопровождает его); потому что при усиленном размышлении о чем-либо дух сей (дыхание) не спешно входит и выходит, особенно у безмолвствующих и телом и духом. Ибо сии, субботствуя духовно и почивая от всех дел своих, сколько это уместно, приостанавливают разнообразные движения душевных сил, особенно в видах познания, всякия восприятия чувственныя и всякое вообще движение тела, в нашей власти состоящее[407].

Приведенные фрагменты достаточно ясно характеризуют исихастскую психотехнику и как таковые почти не нуждаются в комментариях, особенно после нашего рассмотрения в предшествующих главах психотехнического смысла дыхательных упражнений, повторения молитв и сосредоточения на примере восточных духовных традиций (даосизм, индуистская и буддийская йога). Поэтому мы ограничимся кратким анализом выделенных выше структурных элементов исихастского праксиса.

Практика постоянной молитвы, предполагающей повторение божественных имен, как сильный психотехнический метод, хорошо известна нам из других традиций и является универсальной. Достаточно вспомнить повторение «великой мантры» «Харе, Кришна» в индийском вишнуитском бхакти или «памятование о Будде» в амидаизме, предполагающем постоянное осознанное (трезвение в исихазме) повторение имени будды Амитабхи (нянь фо, нэмбуцу). Иные психологи считают, что достигаемый эффект, связанный с постоянным повторением той или иной формулы, обусловлен механическим повторением и формула может быть любой. Мы не можем согласиться с подобной точкой зрения. Несомненно, огромную, если не определяющую роль здесь играет установка сознания, выражающаяся в вере в сакральность произносимого имени и в сотериологическую эффективность его повторения. Это подчеркивает и традиция, утверждающая приоритет веры и отвергающая бездумное (не случаен акцент на трезвение, памятование, осознанность) и автоматическое повторение священных формул.

Уже в начале XX в. убеждение в святости самого имени Иисусова, просветляющего сознание, выразилось в афонском монашестве в движении имяславия, которое в философско-богословском смысле и в контексте семиотической проблематики было обосновано С. Н. Булгаковым. Имяславие вполне может считаться дальнейшим развитием исихастской традиции.

Весьма существенный момент исихастской практики — «низведение ума в сердце». Прежде всего следует пояснить, что имеют в виду исихасты, говоря о сердце и уме. Слово «ум» (nus) в исихастском контексте без ущерба может быть заменено словом «сознание», причем речь идет не о самом сознании, а о его феноменах и функциях, то есть содержаниях и состояниях. Природа сознания (интерпретируемая исихастами в соответствии с традициями греческого умозрения как субстанция «ума») называется «душой» или «сердцем». Здесь мы также не можем удержаться от типологических параллелей: мы помним то разграничение, которое буддийская философия виджнянавады проводила между сознанием и его состояниями (читта-чайта), китайская буддийская традиция — между «природой сознания» (букв.: «природа сердца» — синь син) и «феноменами сознания» («свойства сердца» — синь сян), а тибетский дзог-чэн — между «сознанием» (семс) и «сознаньевостью», «природой сознания» (семс ньид), интерпретировавшейся как «знание» (джняна, риг-па, ешей) и «постоянное присутствие». Св. Григорий Палама вполне определенно указывает на характер соотношения между «умом» и «душой» («сердцем»):

Умом называется и деятельность ума, состоящая в мыслях и разумениях; ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании еще и сердцем. По сей силе ума, главнейшей между нашими силами, сущая в нас душа есть мысляща. В упражняющихся в молитве действо ума состоит в помышлениях (в богомыслии) и очищается удобно; порождающая то душа не очистится, если вместе не очищаются и все другие силы ея[408].

При этом исихазм соотносит «сердце» как природу (или субстанцию) «ума» с физическим сердцем, что тоже хорошо известно другим культурам. Древние китайцы именно сердце (синь) считали мыслящим (а не чувствующим) органом, и именно слово «сердце» стало тем словом, которым китайские буддисты переводили санскритское «читта» (сознание, психика); под сердцем имелся в виду, правда, не столько сам мышечный орган, сколько некая точка в центре груди, которая и считалась источником психической жизни (ср. анахата-чакру тантрической йоги). Исихасты возводили свое понимание сердца к библейской традиции: сердце обусловливает циркуляцию крови (самого понятия циркуляции в Библии, разумеется, нет), но кровь — носитель жизненности, витальности, следовательно, именно сердце является центром всех человеческих сил (ср. китайское понимание крови: даже само китайское слово «сюэци» («кровь-пневма») указывает на тесную связь крови и жизненной энергии). Интересно, что в своей практике и исихасты искали «духовное сердце» — сосредоточивали сознание в поисках той точки, того «таинственного места», которое соответствует «сердцу» как источнику «ума», а не просто концентрировали внимание на левой стороне груди.

Исихастская традиция предписывала изменение как бы уровня физиологического самоотнесения сознания: человек должен «опустить ум в сердце», то есть сделать центром, «уровнем» своего самосознания, самоотождествления не голову, а то «сердце», о котором говорилось выше. Это вполне возможно с точки зрения современной психологии, поскольку она признает сознание соотнесенным с телом в целом (или, в материалистическом варианте, функцией тела в целом), а не рассматривает его просто продуктом головного мозга. Интересно, что, по-видимому, древние китайцы и тибетцы вообще осознавали себя на уровне груди (сердца-центра), а отнюдь не головы. И только после «низведения ума в сердце» исихаст приступает к творению Иисусовой молитвы, к «умной» (осознанной) молитве, «умному деланию». Это «делание» совмещается с «видением» сердечного пространства, что также известно восточным традициям. Так, бхакты, сосредоточиваясь на сердечном центре (анахата-чакра), визуализируют в «лотосе сердца» образ божества и созерцают фотизмы.