Введение в буддизм. Опыт запредельного

Нумерологическая проблематика представлена в даосских алхимических текстах в своем концентрированном выражении — как теория «Книги перемен». Весь алхимический процесс описывался через определенные операции с графическими символами «И цзина» — триграммами и гексаграммами (гуа), а также с их чертами (яо). Так, например, создание бессмертного тела, состоящего из чистейшего ян-ци, может быть описано в текстах внутренней алхимии через операции с триграммами ли (огонь) и кань (вода), символизирующими посленебесные (хоу тянь) инь-ци и ян-ци: триграмма кань соответствовала началу ян первоэлемента «дерево» (средняя непрерывная черта между двумя прерывистыми — ян, рождающееся в глубинах инь), а триграмма ли — началу инь первоэлемента «металл» (прерывистая черта между двумя непрерывными: инь, рождающееся среди ян). Зачатие алхимического «бессмертного зародыша» (сянь тай) описывалось через «обмен» этих триграмм средними чертами: в результате триграмма кань, получив недостающую ей среднюю прерывистую черту, превращается в триграмму кунь (земля), состоящую из одного инь (но уже прежденебесного, сянь тянь; выражает первоэлемент «вода») и отбрасываемую прочь. Триграмма ли обогащалась третьей непрерывной линией, превращаясь в триграмму цянь (небо), символизирующую чистое прежденебесное ци янского характера (первоэлемент «огонь»)[500], из которого и состоит «зародыш» нового бессмертного тела адепта нэй дань.

Таким образом, теория алхимии обусловливает и характер ее терминологии, основанной на языке «Книги перемен» и традициях его комментирования. Вторым пластом алхимического языка является собственно алхимическая терминология, связанная с названиями различных веществ, используемых алхимиками. Она весьма символична: киноварь может именоваться «киноварно-красным младенцем» (чжу цзы), слюда — «облачной матерью» (юнь му), реальгар и аурипигмент — «мужской» и «женской желтизной» (сюн хуан; цы хуан), винегар, или уксусная кислота, — «цветочным прудом» (хуа чи), хлористая ртуть — «крепким снегом» (гэнь сюэ) и т. д., не говоря уже о знаменитых «драконе» и «тигре» — ртути и свинце. Возможны были и трансформации иероглифов, шифрующие название вещества: так, например, слово «свинец» (цянь) часто записывалось знаком с ключом «металл» (слева) и знаком «господин», «герцог» (гун) справа, что должно было подчеркнуть его положение «старшего» среди металлов.

И дело не в том, что алхимики стремились скрыть эзотерическое знание от профанов: символизм алхимической терминологии представляет собой отражение символического характера самого алхимического деяния, в котором металлы и минералы являются знаками некоей стоящей за ними реальности — сил космоса, которыми и стремится овладеть даос, направив их действие в нужное ему русло.

Некоторые ученые (прежде всего, Н. Сивин) считают, что тексты даосской алхимии можно разделить на теоретические и практические и что соответственно среди даосских алхимиков были эмпирики-практики, интересовавшиеся только технохимической стороной алхимии и изготовлением эликсира бессмертия (вроде Гэ Хуна), и теоретики, разрабатывавшие сложную нумерологическую методологию алхимии (вроде Вэй Бо-яна). Аргументы Н. Сивина в основном таковы.

Алхимик-теоретик стремился к созданию действующей модели космоса, через созерцание которой он приобщался к Дао. Алхимика-практика интересовала лишь утилитарная цель — создание эликсира. Для алхимика-теоретика значим прежде всего духовный опыт, поэтому он отвергает идею автоматического действия эликсира; эликсир действен только в контексте совершения очистительных обрядов, поста и медитации о созданной модели космоса.

Алхимики-практики внесли свой вклад в медицину и фармакологию, алхимики-теоретики — в философию и космологические доктрины. Одновременно алхимики-теоретики много сделали для классификации процессов и создания терминологического инструментария алхимии.

Ведущая тенденция теоретической алхимии — отождествление реагирующих веществ с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. Более того, алхимик-теоретик может даже и вовсе отказаться от нудной возни с печами и ретортами, заменяя реальный химический процесс его мысленным представлением, медитативным проигрыванием. Отсюда прямой путь к практике внутренней алхимии. Подобная установка имела и эстетический аспект: примером могут служить опыты по созданию алхимического золота через окисление свинца, предполагавшие наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это, говорит Сивин, было золото не для продажи и трат, а для созерцания и восхищения.

При том что Сивин убедительно показал наличие различных пластов и тенденций, существовавших в даосской алхимии, его аргументацию нельзя счесть в полной мере убедительной. И вот почему.

1. На самом деле в истории китайской алхимии не было в чистом виде ни теоретиков, ни практиков. Так, классический представитель «практической» алхимии Гэ Хун отрицает автоматическое действие эликсиров и настаивает на сочетании алхимического делания с практикой нравственного совершенствования, соблюдением поста и совершением ритуальных актов; в противном случае, утверждает Гэ Хун, эликсир не получится. Кроме того, практически все «практики» занимались созерцанием по методу «хранения Одного» (шоу и). Соответственно и «теоретики» не отказывались полностью от технохимических процедур.

2. Алхимик-практик в своих действиях руководствовался теоретическими принципами, разработанными «теоретиками», хотя в их текстах может и не быть теоретических рассуждений, поскольку они представляют собой практические руководства, а не теоретические трактаты (например, в «Баопу-цзы» действительно содержатся только конкретные рецепты, а нумерологической теории в этом памятнике почти вовсе нет).

3. Вера в автоматическое или механическое действие эликсиров характерна не для собственно алхимических текстов, а для популярной житийной и фантастической (например, новеллы чуань ци, то есть «предания об удивительном») литературы. В самих алхимических текстах иногда говорится лишь о распространении заслуг алхимика на его покойных предков, что свидетельствует только о высокой сакральности алхимического делания и о влиянии на даосизм конфуцианской морали.

4. Теория Сивина практически игнорирует историческое развитие алхимии: трактаты теоретического и нумерологического характера свойственны, прежде всего, позднему этапу ее развития, когда постепенно происходит переход от лабораторной алхимии к внутренней медитативной практике нэй дань. Даже если высоко теоретичный трактат Вэй Бо-яна «О единении Триады» действительно был написан во II в. н. э. (есть основания усомниться в этом), до X в. (времени написания Пэн Сяо классического комментария к тексту Вэй Бо-яна) он оставался практически никем не замеченным, хотя позднее начинается настоящий «бум Вэй Бо-яна».

На самом деле различие между теоретической и практической алхимией вполне банально: ведь и ныне лабораторное руководство не создает особой «практической физики», как, равным образом, и теоретическая физика не является отрицанием физики экспериментальной. Можно поэтому сказать, что никакой теоретической и практической алхимии вовсе не было, а были разные тексты — теоретические трактаты и практические руководства, в которых, естественно, теоретико-методологическому аспекту алхимии не уделялось серьезного внимания.

Еще несколько слов стоит сказать о весьма специфическом аспекте даосской алхимии, проявляющемся в том, что стремление к бессмертию иногда приводило алхимика к смерти, причем часто смерть выбиралась совершенно сознательно.

Надо сказать, даосские алхимики прекрасно понимали, что многие составляющие их эликсиров весьма ядовиты, и поэтому предлагали принимать их крошечными, практически «гомеопатическими» дозами. При этом отравление не переходило в опасные для жизни стадии, останавливаясь на начальном этапе, описывавшемся в алхимических сочинениях: его симптомы служили показателем, что эликсир сделан правильно и что он действует. Отметим также, что наиболее крупными алхимиками были самые выдающиеся врачи Древнего Китая: Гэ Хун, Тао Хун-цзин, Сунь Сы-мо (его даже стали называть «Царь Медицины» — Яо-ван).

Между тем жаждавшие бессмертия монархи, как правило, обращались к услугам проходимцев и шарлатанов, начинавших кормить своих августейших патронов киноварью, которую они поглощали ложками. В результате несколько императоров династии Тан (IX в.) друг за другом умерли в страшных мучениях от отравления тяжелыми металлами. Новый император казнил алхимиков своего покойного предшественника и немедленно набирал точно таких же, после чего все повторялось.

Это привело в конечном счете к определенной дискредитации внешней алхимии и ее постепенной деградации и упадку. Ей на смену пришла внутренняя алхимия, так называемая «даосская йога», составляющая и сейчас сущность даосской религиозной практики, а в светском варианте — положившая начало чрезвычайно популярной и в Китае, и за его пределами «гимнастике» цигун, что буквально означает «работа с ци».

Но смертоносный аспект даосской алхимии этим не исчерпывался. Дело в том, что в соответствии с доктриной «освобождения от трупа» (ши цзе), бессмертия можно было достичь и через смерть и последующее воскресение. Поэтому даосские алхимики разработали особые эликсиры, практически немедленно убивавшие принявшего их человека (судя по описаниям в текстах их действий, причиной смерти становился обширный инфаркт). Но даосы верили, что, прибегая к таким средствам, они обретают бессмертие через «освобождение от трупа». По-видимому, именно таким способом ушел из жизни великий медик и алхимик, патриарх маошаньского даосизма Тао Хун-цзин.

Даосская алхимия не возникла сразу в готовом виде, а прошла долгий путь становления и развития. К краткому очерку процесса исторического развития даосской алхимии мы теперь и перейдем.

Очерк истории даосской алхимии

О существовании практики лабораторной алхимии можно с уверенностью говорить лишь со II–I вв. до н. э., поскольку имеются сведения о деятельности алхимика Ли Шао-цзюня при дворе ханьского императора У-ди. Есть, правда, упоминания об алхимиках при Цинь Ши-хуане (III в. до н. э.) в ханьском «Трактате о соли и железе» («Янь те лунь»), в котором говорится, что в циньскую столицу Сяньян прибывало множество магов фан ши, они предлагали эликсиры из золота и жемчуга, которые должны бы были обеспечить такое же долголетие, как «у Неба и Земли». Однако не исключено, что «Янь те лунь» переносит на Цинь реалии более позднего ханьского времени. Но в целом корни внешней алхимии восходят к периоду Борющихся Царств (Чжань-го), точнее, к IV–III вв. до н. э.