Масонство в прошлом и настоящем

Прежде всего следовало бы спросить себя о том, какие причины объясняют присутствие масонства в современном нам мире?

Традиционное масонство заявляет о себе как об общности людей, несущих в мир идеалы общечеловеческой духовности, основанной на свободном и этическом спиритуализме, проповедующих символический метод вековечной практики самосовершенствования личности. Высказываясь на тему актульности масонства, следует помнить об этой двойственности самосознания масона.

Поиск ответа на поставленный выше вопрос можно было бы начать с той констатации что материализм, имевший среди масонов немало авторитетных представителей, понимаемый не столько с социологической точки зрения, то есть в качестве аналитического метода, сколько с антропологической и «метафизической» точек зрения, то есть как система, усматривающая в организованной материи одновременно вершину и предел развития реальной действительности, — сегодня, как кажется, исчерпал себя, обнаружив свою неадекватность задачам восприятия и интерпретации самой действительности.

Заметим при этом, что даже психоаналитическая культура, начавшая было бодро развиваться на волне сциентистского оптимизма, царившего в науке на рубеже XIX–XX вв. и предрекавшего будущее господство научных критериев, основывавшихся исключительно на материальной структуре мироздания (количественные методы и т. п.), была вынуждена прибегнуть к методам познания платонизма и герметизма (например, восполь зоваться понятием Эроса, как поступил Фрейд, или архетипов, как предпочел поступить Юнг)[342], признав за этими категориями «динамику», то есть наличие внутренней потенции. Принципы наслаждения или архетипы предстают, таким образом, в качестве директивных элементов психики и имеют отнюдь не меньшее значение для постижения человека, чем ее внешние проявления. Тот факт, что мы начинаем осознавать их только в момент психической активности, подчиненной в человеке функциональности нервных клеток и мозговой деятельности, вовсе не делает никчемной гипотезу, согласно которой они обладают возможностью автономного «существования» в качестве силовых точек всемирного Разума, надличностного сознания.

Мы не станем здесь приводить разного рода «внематериалистические» осмысления целого ряда новейших достижений науки в таких областях, как биология, космология и ядерная физика. Мы не располагаем для этого необходимой компетенцией и не можем высказываться за или против тех или иных суждений. Что касается критики материализма в сфере эпистемологии (философии науки), то мы отсылаем читателя к главе III, где рассказано о Эддингтоне.

Нам достаточно выводов психологии бессознательного (научность которой, правда, многими оспаривается, причем вопреки практике, терапевтическим свидетельствам, подтверждающим во многом правомерность этой отрасли знания), чтобы убедиться в том, что поборники так называемых научных методов уже не просто стремятся замкнуться в своей цитадели, но переходят на выжидательные позиции. Во всяком случае триумфальный сциентизм уже не в моде и постепенно покидает историческую арену. Познание реальности — процесс чрезвычайной сложности, который не исключает и такие формы, как постижение глубинного смысла, духовного измерения жизни, наконец, быть может, и богооткровения. Это вечные потребности человека. Это его право и проявление его рационализма. Человека можно репрессировать за стремление познать реальность. Но само это стремление в человеке неуничтожимо.

Кое-кто заметит, что Фрейду (разумеется, не Юнгу) претил религиозный опыт. Однако не следует упускать тот факт, что Фрейд желал прежде всего совлечь лишь покров исторических религий, мистифицировавший психические устремления человека, его страстей и, в частности, «Эдипова комплекса». Фрейд не счел нужным позаботиться об углублении своих воззрений на универсальность личностной религиозности. Полемизируя с цюрихским пастором Пфистером, он едва коснулся этой темы, в сущности удовлетворившись своего рода стоически-лукрецианским подходом к проблеме. Его взгляд на религию пессимистичен, натуралистичен. В отношении реальности Фрейд к тому же еще и стоит на позициях панпсихизма[343].

Фактом остается, однако, что гениальные труды Фрейда и прежде всего основание им такого самостоятельного научного направления, как психоанализ, и открытие им мира бессознательного, руководимого собственными законами, внесли неоценимый вклад в дело эмансипации современной культуры, ее освобождения от бремени примитивного материализма.

Однако противопоставление Фрейдом любви и сексуальности, приоткрывшее, быть может, лазейку для эпигонов так называемого «психологического материализма», было опровергнуто выдающимися психологами фрейдистской же школы, такими, как Э. Фромм и К. Хорни (представителями американской культурологической школы). Они изменили фрейдистскую постановку вопроса, утверждая, что эротическая любовь является средством, благодаря которому человек получает возможность слияния с другим человеком, возрождая себя, таким образом, в реальности гораздо более широкой, чем его собственная индивидуальная фрагментарность. Эти же авторы полагают, что «любовь к Богу» явля ется другим путем (отнюдь не воспрещающим или отвергающим любовно-сексуальной путь) достижения «слияния с Реальностью»[344]. По мысли этих авторов, эро тическая самоцель в человеческой жизни не существует. Признавая, что психоанализ в духе Фрейда использует дуализм, укоренившийся в инстинктивной жизни (извечный спор Эроса с Танатосом, борение инстинкта жизни с инстинктом смерти), указанные авторы как бы подхватывают тематику, развивавшуюся во многих метафизических учениях и религиозных воззрениях древ ности. Фрейд, например, признавал схожесть своего «учения» с учением Эмпедокла, жившего в V в. до н. э. и находившегося под влиянием пифагорейской доктрины[345].

Объективно психоанализ дал возможность совершить переоценку психической стороны человеческой жизни и, как следствие, ее духовного содержания[346], открывая путь для весьма смелых междисциплинарных сопоставлений. Например, Чезаре Музатти в «Трактате о психоанализе» в параграфе напоминает, что в биологии известны одноклеточные организмы, размножающиеся делением. Таким образом, они как бы увековечивают свое существование, становящееся в тенденции «бессмертным».

Однако, продолжает Музатти, через не сколько поколений в этих организмах наблюдаются явления старения и ослабления жизненной силы. На этом этапе два организма соединяются в один, что позволяет им восстановить утраченную силу и целостность таких функций, как подвижность, ассимиляция и т. и. Музатти сравнивает временное соединение этих простейших организмов в один с половым актом, совершаемым людьми; высказываясь предельно осторожно в рамках научного терминологического аппарата, Музатти оценивает это явление как направленное против смерти, бессознательное, глубинно природное стремление к бессмертию[347].

При подобном подходе к вопросу бросается в глаза наличие как бы определенной заданности отдельных моментов физического существования человека. Однако Музатти на этом не останавливается, а идет дальше. Он показывает, что не только на уровне «фантазий», присущих человеку, но и на уровне фиксируемой клеточной жизни имеет место удивительная борьба против движения природы в одном направлении — к смерти, существует проявление таинственной воли, устремленной к достижению «бессмертия». Несовместимость научного мироощущения с религиозным — предрассудок, весьма распространенный в современном мире. Его отвергали Пифагор, Ньютон, Эйнштейн, Эддингтон, Юнг, сотни других ученых. Этим мы отнюдь не желаем сказать, что научно-исследовательская работа так или иначе должна полагаться на аксиоматику в духе спиритуализма. Мы вовсе не наме рены преуменьшать ту важную роль, которую играют в расширении горизонта научного познания экспериментальный и индуктивный методы. Нам хотелось бы подчеркнуть другое — аналитичность научного подхода может быть подкреплена выявлением универсальных корреляций и аналогий, свойственных образному восприятию человека, который пытается посредством созерцания того, что условно можно назвать «божественным началом», охватить данное ему на интуитивном уровне: возможность осмысления космического порядка и внутренних ценностей общечеловеческого существования — любви, страдания, творчества и т. д.

Читатель вправе спросить, есть ли польза от подобного соединения образно-духовного и рационально-научного постижения мира? Один из возможных ответов — польза не в самом их соединении как таковом и не в предполагаемых преимуществах, которые может получить научный аппарат благодаря его механческому расширению. Духовный опыт вполне безразличен к тому, состоит ли материя из четырех элементов или структурирована на уровне элементарных частиц. Научно-исследовательская работа в области структур материального мира не нуждается в каких бы то ни было религиозных моделях.

Следовательно, польза, о которой мы сейчас говорим, является необходимой только для субъекта образнодуховного и рационально-научного мировосприятия, то есть для человека. Конечно, если он стремится стать «целокупным человеком», способным проникать в многообразные аспекты реальности и постигать их, соединить в своем жизненном опыте оба полюса познания: научный анализ и духовный синтез. Разрабатывая традиционное панпсихологическое объяснение религиозной феноменологии, Джеймс Лейба в «Психологии религиозного мистицизма» утверждает, будто «присутствие божества», воспринимаемое мистиками, является результатом поспешного и поверхностного толкования некоторых психопатологических проявлений («голоса» и т. и.). В более общем плане, полагает он, религии имеют своим основанием анимистические (во всяком случае — донаучные) представления о природных феноменах. Короче говоря, человек, пребывающий в состоянии стража, создает богов. Нельзя не возразить: отчего человек, или лучше сказать — совокупность множества людей, во всех эпохах, в том числе и в нашей, сверхтехнологической эпохе, испытывает потребность в поиске священной образности сакрального смысла. Неужели лишь оттого, чтобы попытаться преодолеть страх смерти? Разумеется, подобный ответ может показаться удовлетворительным с точки зрения временных причин. Но коль скоро мы желаем идти в глубь причин, обусловливающих мыслительную деятельность человека, то нам следует спросить себя: как объяснить смятение человека перед лицом события, являющегося таким «естественным» завершением жизни, каковой считается смерть? Отчего человек предпочитает жить в парадоксальных обстоятельствах, не приемля законов биологического цикла, частью которого он является как живое существо? В чем заключается реальное содержание «инстинкта самосохранения», если не в личностной воле человеческого существа быть вечно? Достаточно задуматься над этими вопросами, чтобы понять правомерность, более того — онтологическую ценность духовного опыта и идеи бессмертия.

Материализм как течение мысли испытывает сегодня определенные затруднения. Тем не менее главная его заслуга состоит в том, что материализм стимулировал динамику человеческого мышления, поставив под сомнение статику и самоуверенность кодифицированной религиозной мысли. Как утверждал современный индийский мыслитель Шри Ауробиндо Гхош, было необходимо, чтобы кто-нибудь выступил адвокатом материи, чтобы восстановить ее в правах, попранных традиционным религиозным спиритуализмом[348]. Однако, продолжал Ауробиндо, по завершении деяния, связанного с восстановлением материи в правах, необходимо возвратиться к источникам, духовной открытости, обратить свой взор к Абсолюту.

Впрочем численность «тотальных атеистов», судя по всему, ограничена. Та или иная форма интуитивного восприятия божественной образности имманентна всякому человеческому существу, пусть даже и атеисту, готовому свести ее к проблематике высшей нервной деятельности. Однако в тот самый момент, когда атеист признает единство жизни вне ее противоречий, в тот самый момент, когда он признает нравственный закон, он уже за пределами координат атеизма. Мы намеренно

использовали в своем рассуждении термины «атеизм» и «материализм» как своего рода рабочие синонимы, ибо мы убеждены, основываясь на историко-философском опыте, что первый является неизбежным следствием второго.

Под натиском материализма исчерпала себя традиционная религиозная идеология. Это предрекал еще Мадзини: «Тем, кто разглагольствует с вами о Небе, противо поставляя его Земле, ответьте, что небо и земля как путь и завершение жизненного пути суть одна вещь. Не клевещите, будто земля есть грязь, ибо земля Богова. Бог создал ее, чтобы, опираясь на нее, мы приблизились к Нему. Земля не временное пристанище грешников, она не юдоль соблазнов. Земля — место нашего труда во имя самосовершенствования, нашего развития во имя восхождения к высшей степени существования…»[349].

Насколько мы понимаем, масонский путь направлен одновременно на спиритуализацию материи и на материализацию духа.

На руинах традиционной религиозной идеологии в странах Запада развились многочисленные «восточные» культы (вроде «Сознания Кришны», буддистских центров «лама» и «дзен»), псевдо-магические и оккультистские секты, называющие себя розенкрейцерами, исследователями «неопознанных летающих объектов», выступающие от имени людей, установивших контакт с внеземными цивилизациями. Тревогу вызывают «сатанинские» культы, как, например, проповедуемый американцем Энтони Сандором Лэйви[350]. В журналах, существующих за счет подобной тематики, нередко встречаются статьи, посвященные масон ству. Читатель, впрочем, как и автор данной книги, вправе спросить, существует ли какая-либо связь между подобными публикациями и масонством.