Леонтий Византийский. Сборник исследований

Итак, несмотря на то, что система Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos исключает бытие частных природ, она свидетельствует о том, что Леонтий в этом тексте признает, хотя и не формулирует, бытие индивидуальных природ. Однако мне кажется, что нам не следует спешить, приписывая Леонтию теорию индивидуальных природ в этом трактате. В таком случае, как нам следует интерпретировать самый первый, процитированный нами выше, отрывок из Леонтия (в переводе Дейли)? Несомненно, цель этого отрывка — описать отношения между Отцом и Сыном (и Сыном и Отцом), с одной стороны, и отношения Сына и человека (и человека и Сына) — с другой. В понимании Дейли эти разного рода отношения отличаются друг от друга, с одной стороны, в силу разницы отношений между Божественной природой Христа и Божеством как таковым и, с другой стороны, между человеческой природой Христа и человечеством как таковым. Но мы были бы гораздо ближе к верному пониманию текста (оставив на время в стороне дальнейшее рассмотрение вопроса о признании Леонтием индивидуальных природ), если бы предположили, что противоположности, о которых говорит Леонтий, являются, соответственно, Божественной и человеческой ипостасями. Отношения, согласно тексту этого отрывка, существуют между «частями» Христа (Божественной и человеческой природой) и, соответственно, между Отцом и нами, то есть людьми. Но Отец и люди есть ипостаси. Таким образом, Леонтий определяет крайние точки, о которых он говорит, как ипостаси. В тексте нет упоминания об индивидуальных природах, и «части» Христа, о которых говорит Леонтий, являются универсальными природами — Божеством и человечеством. Верная интерпретация в таком случае будет следующей (мы цитируем толкуемый отрывок, а саму интерпретацию берем в квадратные скобки):

«Отношения, касающиеся различия и единства... которыми Он связан с Отцом и нами, отличаются друг от друга по причине соотношения частей и крайних пределов [то есть по причине соотношения универсальных природ Бога и человечества с Божественными и человеческими ипостасями]».

Таким образом, Христос един по природе с Отцом, но различен по ипостаси; и един по природе с нами, но различен по ипостаси. Эти отношения объясняются отношениями между Божественной природой Христа и другими Лицами Троицы, с одной стороны, и отношениями между человеческой природой Христа и нами — с другой. Христос связывает Отца и нас, «участвуя» в двух универсальных природах Божества и человечества: в общем Божестве участвует также и Отец, а в универсальном человечестве участвуем также и все мы. В связи с этим нет необходимости интерпретировать этот отрывок в таком ключе, который подразумевал бы признание Леонтием индивидуальных природ; напротив, я готов утверждать, что такое понимание противоречит очевидному замыслу текста. [2218]

Если я прав, то христология Леонтия ни в коем случае не является неудовлетворительной, как предполагают некоторые комментаторы. Хотя Леонтий не использует термин ἐνυπόστατος «воипостасный» для формулировки своего учения, он с очевидностью приходит к пониманию того, что человеческая природа Христа является индивидуальной, и к тому, что она не может иметь самостоятельного существования сама по себе по причине своего отношения к ипостаси Слова. На мой взгляд, учение об индивидуальных природах, к признанию которых приходит Леонтий, очень близко к тому, что мы позднее находим у преп. Иоанна Дамаскина: столь близко, на самом деле, что мы с уверенностью можем считать позднего Леонтия источником учения преп. Иоанна (даже терминология их совпадает: природа ἐν ἀτόμῳ в индивиде ).

Если моя гипотеза верна, она, вероятно, сделает учение Леонтия более важным для последующей истории христологии, чем мог бы предположить анализ Лоофса. Хотя несомненно верно то, что протестантская схоластика объясняет недостаток ипостасного существования (subsistence) человеческой природы тем положением, что она была воипостазирована в Слове, всецелое рассмотрение проблемы обусловлено предшествующим допущением, что человеческая природа [Христа] есть индивид. (Если бы она была только универсалией, не было причины объяснять, почему она не обладает ипостасным существованием, поскольку чистые универсалии, если только они не конкретизированы соответствующим образом, в принципе не могут обладать ипостасным существованием.) Протестантская идея о том, что человеческая природа Христа есть индивид, восходит, прежде всего, к средневековой схоластике, и ее можно проследить непосредственно до того места у преп. Иоанна Дамаскина, на которое я ссылался выше. У самих схоластов сложно найти аргументы в поддержку этой идеи, но почти каждый писатель для ее подтверждения обращается к авторитету преп. Иоанна Дамаскина. То же самое, к слову, можно сказать и о протестантских богословах, хотя, как мне кажется, мы можем предположить, что их позиция является повторением того, что говорили об индивидуальности человеческой природы Христа схоласты. Как я попытался показать, учение преп. Иоанна Дамаскина восходит к Леонтию. Таким образом, Леонтий был тем, кто подготовил почву для почти всей поздней христологической мысли относительно природы ипостасного существования — как это предположил (хотя и на неверных основаниях) около столетия назад Лоофс.

ЧАСТЬ V.

Диакон Сергий Говорун.

К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное».

Слово ἐνυπόστατον «воипостасное» [2219] не входило в лексикон античных писателей и было введено в обиход лишь христианскими авторами. Среди последних в первую очередь следует отметить свт. Иринея Лионского [2220] и Оригена. [2221] Эти ранние богословы говорили, в частности, о воипостасном Слове, подчеркивая предикативом «воипостасное», что Слово существует не призрачно, но реально.

Выражение «воипостасное Слово» прочно вошло в словарь последующей христианской письменности и часто использовалось Отцами позднейших эпох. [2222] Слово «воипостасный» применялось не только в отношении Слова, но также Отца, [2223] Святого Духа [2224] и всех вместе Лиц Святой Троицы. [2225] В этих случаях его основное значение было ипостасный, существующий как ипостась, что, в частности, поясняет свт. Епифаний Кипрский:

«Единосущное указывает на одну ипостась (μιᾶς ὑποστάσεώς ἐστι δηλωτικόν), а также означает воипостасного Отца, воипостасного Сына и воипостасного Духа Святого». [2226]

Слово «воипостасное» применялось не только к Лицам Святой Троицы, но и к человеку, как это видно у того же свт. Епифания Кипрского:

«Если ум есть дух, и дух — ум... а душа — иная ипостась, чем ум и дух, тогда в человеке не две ипостаси, сходящиеся в одной ипостаси; тогда не только душа и тело являются воипостасными, но четыре [силы]: ум — одна ипостась, душа — другая ипостась, дух — иная ипостась, и тело — еще другая ипостась». [2227]

Еще свт. Ириней и Ориген вкладывали в понятие «воипостасного» значение реально существующего, предметного, противоположного иллюзорному и призрачному. Вслед за ним в таком же смысле понимали воипостасное и другие авторы. Так, свт. Василий Великий ставил слово «воипостасное» в один ряд со словом «существующее» (ἐνούσιον и ἐνύπαρκτον), [2228] а свт. Григорий Нисский — рядом со словом «существенный» (οὐσιώδης). [2229] Понятием, смежным с реальным, для Отцов было истинное, которое также рассматривалось как один из аспектов воипостасного. Так, Дидим Слепец в качестве синонима к слову «воипостасное» употреблял слово «неложное» (ἀψυδέστατον), [2230] а Иоанн Златоуст — слово «истинное» (ἀληθής). [2231]

В таком контексте зло, для Отцов, не было воипостасным. Так, Василий замечает, что лукавство не имеет воипостасной сущности. [2232] Ему вторит Епифаний, говоря, что зло не воипостасно. [2233] Иоанн Златоуст добавляет, что грех не имеет какой-либо воипостасной силы. [2234] И наконец, автор бесед, приписываемых Макарию Египетскому, говорит, что для Бога никакое зло не является воипостасным. [2235]

Иногда Отцы понимали воипостасное как то, что имманентно сущности. Так, свт. Григорий Нисский в третьей книге Против Евномия писал, что благая и превечная воля Бога всегда присуща (ἐνυπόστατου) превечной природе. [2236] В приписываемом ему же трактате Об образе и подобии Божием (CPG 3218) говорится:

«Не из внешнего, но из находящегося в тебе познавай скрытого Бога, познай Троицу через предметы, присущие тебе (δι’ ἐνυποστάτων πραγμάτων), — из троицы, пребывающей в тебе». [2237]

В схожем смысле присущего, имманентного употреблял слово «воипостасный» автор слова Против астрономов (CPG 3063), приписываемого свт. Григорию Богослову. Он охарактеризовал теплоту крови как ее воипостасное. [2238]

Перечисленными выше значениями слово было наделено преимущественно в IV столетии. В эпоху христологических споров его семантика также по своей сути не выходила за пределы, очерченные Каппадокийцами и их современниками. Тем не менее в его употреблении появились новые акценты, связанные с применением по отношению к таинству Воплощения Христа триадологической терминологии Каппадокийцев. Одним из первых эти акценты поставил живший в начале VI века пресвитер Иоанн Схоластик, известный так же, как Кесариец. Главной мотивацией Иоанна в использовании термина «воипостасное» стала полемика с Севиром Антиохийским и защита халкидонского учения о двух природах во Христе. Он в числе первых развил концепцию двух сущностей (οὐσίαι) во Христе, проведя различие между понятием сущности (οὐσία) и природы (φύσις), и охарактеризовал сущность как «воипостасное»:

«Если кто-нибудь... охарактеризует сущности (οὐσίαι) как воипостасные (ἐνυπόστατους), то есть как существующие, тогда никто не будет этого отрицать. Потому что ипостась отличается от сущности не просто по бытию, но по бытию вообще, под чем я подразумеваю сущность. Напротив, ипостась — это частное бытие, когда вместе с общим оно имеет также свое собственное [бытие]. Таким образом, мы не характеризуем нашу сущность во Христе, что она есть воипостасное, в смысле ипостаси, существующей самостоятельно в своих характеристиках и являющейся лицом (πρόσωπον), но в том смысле, что она есть и существует». [2239]