1. Состояние вопроса
Как было показано в недавних исследованиях Б. Дейли и других, интерпретация термина ἐνυπόστατος у Леонтия Византийского, предложенная Лоофсом, согласно которой этот термин следует понимать как «воипостасный», ошибочна. Несмотря на то, что интерпретация Лоофса не находит подтверждения в текстах, ее можно считать имеющей значительные теоретические преимущества но сравнению с более точным переводом, таким как «ипостасный» или «обладающий конкретным существованием». Как предполагает Лоофс, «воипостасный» можно использовать для различения между природами, обладающими самостоятельным существованием и им не обладающими: человеческая природа Христа, несмотря на ее конкретную индивидуальность, не является субъектом, лицом (person), поскольку она существует в другом — и таким образом она, вероятно, не отграничена от всех других индивидов так, как это бывает в случае с личностями. Поэтому новая интерпретация термина Леонтия на первый взгляд представляется теоретически бесперспективной: христология Леонтия в основе своей противоречива и в любом случае ущербна по причине отрицания им самостоятельного существования человеческой природы Христа, что делает ее уязвимой для обвинения со стороны монофизитов в том, что Халкидонская формула о двух природах на самом деле приводит к несторианству. А. Грильмайер (Grillmeier) подробно раскрывает это противоречие, противопоставляя аргументацию Леонтия в Эпилисисе его построениям в Contra Nestorianos et Eutychianos:
«В Эпилисисе Леонтий уже избавляется от противоречий: значение термина ὑπόστασις „ипостась“ совпало со значением термина individuum „индивид“. В Contra Nestorianos et Eutychianos он еще не осознает этого. Ни разу в этом сочинении Леонтий не задается вопросом о том, индивидуализируется ли человеческая природа Христа благодаря ἴδια (индивидуализирующим признакам, акциденциям). Но в Эпилисисе Леонтий вынужден отвечать на критику своих оппонентов, появившуюся в период между написанием двух этих работ и заставившую его против его воли искать решение этого вопроса. Леонтию пришлось признать, что человеческая природа Христа является индивидом. Тем не менее эта природа не есть ипостась, по крайней мере по отношению к Логосу. Разве эта дилемма не может стать стимулом для того, чтобы посмотреть на понятие ипостаси с совершенно новой точки зрения?». [2171]
Грильмайер показывает, что у Леонтия отсутствует дальнейшая разработка понятия ипостаси, и в этом отношении его поздняя христология неполноценна. На мой взгляд, Грильмайер совершенно прав, утверждая, что Леонтий в Contra Nestorianos et Eutychianos говорит о том, что человеческая природа является универсалией (следовательно, как считает Грильмайер, вопрос о возможной индивидуации человеческой природы Христа в этом сочинении не поднимается). [2172] Однако, продолжает Гильмайер, совсем иная ситуация в Эпилисисе: здесь Леонтий недвусмысленно говорит о том, что человеческая природа Христа является индивидом. Грильмайер находит доказательство этого утверждения во вступительной части произведения, [2173] и хотя какой-либо анализ текста у него отсутствует, [2174] он подкрепляет свою точку зрения выдержками из Марселя Ришара. [2175] По мнению Ришара, Леонтий во вступительной части Эпилисиса подтверждает индивидуальность человеческой природы Христа, хотя сам Ришар, подобно Грильмайеру, не делает подробного анализа текста. Ришар в достаточно недоброжелательном тоне пишет следующее:
«В Эпилисисе, которое явно есть ответ на критику, вызванную его первой книгой, он был обязан ответить на этот вопрос и весьма неохотно признать, что человечество, воспринятое Словом, было индивидуальным, и объяснить, почему эта природа не есть ипостась, по крайней мере по отношению к Слову». [2176]
Я намерен показать далее, во-первых, что Грильмайер и Ришар правы, когда говорят, что Леонтий изменил свое мнение в период между написанием Contra Nestorianos et Eutychianos и Эпилисиса; и, во-вторых, то, что Леонтий, вопреки недвусмысленному утверждению Грильмайера, пересмотрел понятие ипостаси таким образом, что теперь подразумевалось, что индивидуальная человеческая природа Христа перестала быть ипостасью по причине своего объединения со Словом. Другими словами, Лоофс был прав, когда полагал, что понятие (тварной) ипостаси у Леонтия Византийского в конечном итоге характеризуется фактической независимостью от Слова. Единственно в чем ущербна концепция Лоофса, так это в том, что Леонтий, вопреки утверждению Лоофса, говоря об этом, никогда не употребляет технический термин «воипостасный»: то есть мы находим в Эпилисисе Леонтия новые элементы учения, но не терминологии. Не существует доказательств для предположения, что Леонтий когда-либо понимал под термином «воипостасный» нечто большее, чем просто «реальный» (есть известный отрывок в Эпилисисе, где Леонтия можно заподозрить в мысли о том, что человеческая природа существует «в» Слове. Мы рассмотрим этот текст ниже).
Предполагая, что наш вывод об учении Леонтия в Эпилисисе верен, мы можем задаться вопросом: существуют ли какие-либо веские аргументы в пользу того, что учение в Эпилисисе значительно отличается от учения Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos? Один из современных комментаторов Леонтия полагает, что последний говорит об индивидуальных природах уже в Contra Nestorianos et Eutychianos, хотя речь в данном случае не идет о том, что Леонтий целенаправленно размышляет о различии между природой и ипостасью в таком ключе, как было только что сказано. В связи с этим Дейли предполагает, что Леонтий уже в Contra Nestorianos et Eutychianos проводит различие между индивидуальными природами и универсальными природами. Исследователь цитирует один отрывок из Contra Nestorianos et Eutychianos, из которого, как считает Дейли, видно, что Леонтий проводит различие между человечеством Христа и общей природой человека. Однако столь значительное различие делается не Леонтием, а является плодом интерпретации самого Дейли. Дейли цитирует отрывок из Леонтия, прибавив собственный комментарий в квадратных скобках:
«Христос... действует в отношении нас и Отца как связующее звено между двумя противоположностями посредством Своих частей — если возможно рассматривать Его как целое, состоящее из частей. С одной стороны, как ипостась Он связан во всей полноте с Отцом, по причине Своего Божества и вместе со Своим человечеством, и, с другой стороны, Он связан как ипостась во всей полноте с нами, вместе со Своим Божеством и по причине Своего человечества. Отношения, касающиеся различия и единства — и те, которые, как мы знаем, существуют внутри Его, по причине Его составленности из частей, и те, которыми Он связан с Отцом и нами, — отличаются друг от друга по причине соотношения частей и крайних пределов [то есть по причине соотношения Божественности Христа и человечества Христа с двумя противоположными общими „природами“ Бога и человека]». [2177]
Толкование Дейли не лишено двусмысленности: в нем, например, нет ясного утверждения о том, что соотношение между человечеством Христа и общей природой человека следует понимать как соотношение между частным и общим, хотя такой вывод очевиден.
Немногим ранее в той же статье Дейли заимствует аналогию, которую Леонтий проводит между телом и душой, с одной стороны, и Воплощением — с другой, так, что он считает составные части Христа — Божество и человечество — индивидуальными:
«Свойствами, отграничивающими эту душу от той души и позволяющими ей быть исчисляемой как отдельной сущности... является именно то, что объединяет ее с этим телом в отдельную ипостась и открывает в них обоих общую, обладающую взаимодополняющими индивидуальными свойствами личность (being). Итак, действительно... свойства или качества, которые отграничивают Его (Христа) в Его Божественной природе от Отца и Духа, и те свойства, которые отграничивают Его, в рамках Его человечества, от всех остальных женщин и мужчин, — это именно те свойства, которые позволяют двум „противоположностям“... Богу и человеку, приобрести в Нем „соединение и единство“». [2178]
Здесь Дейли предполагает, что тело и душа являются индивидами, и также (но уже косвенно), что человечество и Божество в Христе — индивиды: они есть взаимодополняющие части индивидуальной ипостаси. Я не намерен безоговорочно поддерживать такое понимание комментариев Дейли; немного позднее в том же отрывке он высказывает мысли (на мой взгляд, намного более верные, по крайней мере, что касается Contra Nestorianos et Eutychianos), из которых следует, что принципиальное значение имеет не различение отдельной человеческой природы (в данном случае Христа) от других человеческих природ, но различение между Ипостасью Слова и другими человеческими ипостасями:
«Как кажется, Леонтий говорит о том, что Воплощение Слова как Сына Марии составляет в рамках Божественной икономии существенную часть тех свойств, которые отличают Его от других Лиц в Боге, так же как личностная тождественность исторического Иисуса со Словом как Сына Божия есть одно из основных свойств, отличающих Его как человека от других людей». [2179]
Ипостаси, а не природы одного рода отличаются друг от друга случайными свойствами, то есть свойствами, которые могут быть присущи отдельной ипостаси, но которые не присущи тому роду вещей, к которому принадлежит ипостась, то есть которые не являются элементами ее природы или сущности. [2180]
Другой современный комментатор М. Гокель (Gockel) в какой-то степени соединяет в своей оценке мнения Грильмайера, Ришара и Дейли:
«В обоих случаях [то есть и в Contra Nestorianos et Eutychianos и Эпилисисе понятие ὑπόστασις так или иначе связано с понятием индивидуального, но в Эпилисисе оно, по определению Леонтия, характеризуется акциденциями. Даже если мы прибавим к этому более раннему определению Леонтия, что акциденция имеет свое бытие в другом и не есть οὐσία „сущность“, но постигается в связи с οὐσία „сущностью“, отношения между природой и ипостасью все равно остаются необъясненными... Следовательно, сохраняется дилемма относительно того, что человеческая природа Христа индивидуальна, тогда как по отношению к Логосу она не есть ипостась». [2181]
Вопреки Дейли и Гокелю я не считаю, что возможно показать, что Леонтий допускает бытие индивидуальных природ в Contra Nestorianos et Eutychianos — действительно, в одном месте Леонтий недвусмысленно отрицает тот факт, что природы могут быть частными. Тем не менее я посоветовал бы с некоторой степенью осторожности интерпретировать Contra Nestorianos et Eutychianos — по причинам, которые вскоре будут ясны. Мне кажется, что скорее всего Леонтий в этом раннем сочинении искренне предполагал, что читатель должен думать о человеческой природе как о природе общей. Соответственно, в Contra Nestorianos et Eutychianos он принципиально придерживается понимания человеческой природы Христа как универсалии, и в этом мысль Леонтия следует свойственному для халкидонского богословия постулату о том, что каппадокийское решение тринитарной дилеммы — природа как общее, ипостась как частное — может непосредственно применяться в христологическом контексте. [2182]
Я намерен доказать, что Леонтий поменял свою позицию в Эпилисисе ввиду критики его точки зрения со стороны монофизитов. Тем не менее не ясно, что именно стало причиной перемены его взглядов. У Леонтия не было причины предполагать, что его общие природы менее «реальны», чем частные природы; Леонтий был и оставался убежденным реалистом в отношении вопроса об универсалиях. Я полагаю, что вопросы, поставленные оппонентами Леонтия, побудили богослова более подробно обдумать то, что он хотел сказать о человеческой природе Христа и ее соотношении с человеческими акциденциями, а также принять все последствия изменения своей позиции. Как мы увидим ниже, есть все основания предполагать, что частью проблемы являлась всего лишь неспособность Леонтия и его оппонента-севирианина полностью понять позицию другого.
Я намерен действовать следующим образом: рассмотреть все заслуживающие внимания места в Эпилисисе и предположить, как и Грильмайер, что в Contra Nestorianos et Eutychianos невозможно найти свидетельства в пользу индивидуальных природ. В дополнение я приведу два важных доказательства из Contra Nestorianos et Eutychianos: во-первых, отрывок, где Леонтий открыто отвергает частные природы, и, во-вторых, в свете этого отрывка, интерпретацию места, цитируемого Дейли (этот текст был приведен выше) — для того, чтобы показать, что возможно предложить альтернативное и более приемлемое чтение, чем то, которого придерживается Дейли. Но прежде чем перейти к анализу этих текстов, я хочу прояснить концептуальные вопросы, которые помогут нам более четко увидеть, что же Леонтий хотел доказать в Эпилисисе, и почему мы должны, в конечном итоге, стоять на своем, несмотря на справедливость критических замечаний Грильмайера.
ebooksa