Внутреннее бывает без внешнего только тогда, когда к этому нет физических возможностей: например, когда человек живет в очень удаленном месте или в тюрьме. Но если человек просто пренебрегает внешним, то у него не будет и внутреннего.
Внутренне принадлежит к Церкви только тот, кому нужен только Бог и не нужен никакой мир с бесами и соблазнами спокойной жизни.
Христос говорит: Мир Мой даю вам. Не так, как мiр дает, Я даю вам (Ин. 14:27). Вот тот мир, который нам нужен, и ни на какой другой мы рассчитывать не должны. Христос обещает его только тем, кто с Ним, и «не так, как мip дает» свой собственный мир — то есть не внешне, а только внутренне. Такой мир Христов имели и святые мученики, и христианское воинство… А всем остальным и во всем остальном Христос говорит то, что мы цитировали в самом начале: Не мир Я пришел принести, но меч (Мф. 10:34).
Несколько слов о сергианстве и о его церковно-канонической составляющей
Ладно бы только исторические, но и некоторые события современности мешает понять одна распространенная церковная иллюзия: будто бы в 1920-е годы епископы Российской Церкви разделились на тех, у кого было православное сознание, и на тех, у кого не было.
Собственно, это не иллюзия, если говорить только об отдельно взятых догматических основах православия. Да, одни решили, что то, что сохранил Сергий Страгородский (возможность легального богослужения), — это и есть Церковь. Другие, православные, так не решили. Тут проходит важный водораздел, который отделяет сергианство как ересь (ересь о Церкви) от православия как веры.
Но сергианство — это ведь не только ересь, и мало кто его сразу распознал именно в качестве ереси. Я бы посчитал таковыми лишь тех, кто разорвал общение с Сергием в первые месяцы после «Декларации» (как, например, управляющий Воронежской епархией епископ Алексий (Буй), прервавший общение с Сергием еще в январе 1928 года, прежде всякого «иосифлянства» и самого митрополита Иосифа), то есть не дожидаясь, пока Сергий совершит формально канонические преступления, а просто реагируя на фактический отказ Сергия от христианства. Таких было очень немного, а большинство епископата, включая митрополита Иосифа Петроградского, порвало с Сергием только после года его церковной политики, когда он сам себя отделил от Российской Церкви своими безумными указами о запрещениях других архиереев, не подчинившихся его буйству.
Поэтому важно видеть в сергианстве и другую его составляющую, которая, разумеется, много старше Сергия Страгородского, — составляющую церковно-каноническую. Сторонники Сергия, как, например, Иларион (Троицкий) в известном письме с Соловков, в оправдание его ссылались на синодальную практику, — когда тоже попирались каноны, «и ведь ничего — не отделялись».
Именно из-за инерции синодального периода стало возможным не только само сергианство, но и отсутствие иммунитета против него у епископата дореволюционного поставления, да и у значительной части епископов тихоновского поставления. Если не говорить о догматике, а только о церковно-правовом сознании и канонах, то изначально «сергианами» были все епископы Российской Церкви без исключения — хотя и в различной степени. Во всяком случае, сергианское «каноническое» право вводилось в 1917 году почти без сопротивления, было принято консенсусом всех епископов, включая будущих противников Сергия, и лишь постепенно — в разном темпе и с разной степенью полноты — большинство епископов протрезвело.
Все епископы в отношении канонов о церковном управлении мыслили изначально одинаково и одинаково неправильно (только Михаил Новоселов, если он был уже епископом, мог составлять исключение, но, в любом случае, его епископство было тайным, и он смог проявить себя в делах церковного устроения лишь тогда, когда появилось из кого организовывать движение «иосифлян»). Просто некоторые епископы, а потом и большинство епископов, стали спохватываться, когда уже, что называется, «зашли слишком далеко».
Теперь подробнее о том, как это было.
1. Синодальный строй как самоуправство
О каноничности синодального строя не приходится говорить, но тем важнее понять, в чем же именно состояла его неканоничность, а в чем он был канонически допустим, а также в чем — недопустим, но заслуживал снисхождения.
Канонически допустимой была отмена патриаршества и замена его коллегиальным управлением епископов. Это не противоречило никаким правилам и принципам церковного устройства. Более того, эта идея была одобрена процедурой, близкой ко Вселенскому Собору: было получено (именно на нее, а не на синодальный строй) благословение восточных Патриархов. Письмо Петра I к восточным Патриархам, написанное Феофаном Прокоповичем, на которое был получен благоприятный ответ, было именно об этом, а не о том, чем на самом деле был синодальный строй. Апостольское правило 34-е о необходимости «знать» первого епископа относится к формированию церковных областей, которые совсем не подразумеваются совпадающими с границами государств. Так, в самой Византии было изначально пять первенствующих епископов (патриархов), а потом четыре. Если верить, что это правило отражает какие-либо реальности доконстантиновской эпохи, то и подавно очевидно, что оно относится к каким-то прототипам византийских митрополий, но имеющим автокефальный статус.
Канонически допустимым было также создание общего органа управления, включающего коллегию епископов и государственного чиновника, — при условии, что речь шла о христианской империи, где власть представляла собой форму организации христианского народа. До падения российской монархии это условие выполнялось. В юстиниановском законодательстве, признанном Церковью как часть церковного права, также предусматривались механизмы взаимодействия с гражданской властью в принятии значимых для нее церковных решений. Например, гражданские главы провинций отбирали кандидатуру, одну из трех представленных епископатом, на возведение в епископы. Это была форма представительства церковного народа в деле поставления епископов, так как христианская империя предполагает, что государственные чиновники действуют в интересах православного народа, будучи сами его частью. Хорошо это выходило или плохо — вопрос отдельный, но, в любом случае, это не противоречило принципам церковного устройства или каким-либо канонам.
Все принципы синодального строя, кроме одного, также укладывались в эту парадигму. Но один не укладывался и уложиться не мог: это верховенство императора в качестве «крайнейшего судии сей коллегии» (Синода). Поставление епископов от имени государя императора, как это всегда указывалось в документах синодального периода, совершенно формально и недвусмысленно подпадало под правила о поставлении епископов от светских властей, за что как сам поставленный, так и поставившие его епископы подлежали извержению из сана (Апост. 30 и Седм. 3). Однако это правила, в которых теоретически возможна икономия, так как они не касаются напрямую хранения чистоты веры. Икономия не ведет к оправданию подобных вещей (они продолжают считаться преступлениями, т. е. синодальный строй нельзя не считать преступным), но она принимает во внимание смягчающие обстоятельства, если таковые имеются, и на этом основании смягчает наказание или вовсе от него избавляет.
В случае синодального строя были серьезные основания принимать его по икономии, хотя и нельзя было бы осуждать тех, кто от синодальной Церкви отделился. Это притом что, надо подчеркнуть (вопреки некоторой части антисергианской литературы), православие государственной власти в синодальный период не является смягчающим обстоятельством, так как Седьмой Вселенский Собор в своем правиле 3 специально повторил апостольское правило для современной ему христианской империи.
Основания для принятия по икономии синодального строя были следующими.
Он пришел на смену еще худшему беззаконию — московскому патриаршеству. По отношению к каноническому патриаршеству тут общим было только название. В действительности идеология московского патриаршества, начиная, как минимум, с Филарета Романова, но особенно при Никоне, подразумевала папизм: Патриарх был таким же начальником над епископами, как царь над боярами (аналогия тех времен). В таком русле был переосмыслен и старый московский чин перевода епископа с кафедры на кафедру через новую епископскую хиротонию (разумеется, развившийся от невежества, но еще в XV веке). В XVII веке повторная епископская хиротония совершалась только при поставлении в Патриархи, и это понималось как возведение в высший, четвертый, чин священства. Для сравнения, в Византии учение о четвертом чине священства включалось в список ересей папизма (см. св. Нил Кавасила,
Эта «властная вертикаль» не подлежала уже реформе изнутри собственного бюрократического аппарата, и нужно было внешнее вмешательство народа церковного. В христианской империи это входило в обязанность государственной власти. Конечно, если бы Петр Великий мог уделять церковным делам столько же внимания, сколько и прочим делам государственной важности, то мы получили бы что-нибудь более каноничное, нежели синодальный строй. Но по тем временам и это был существенный шаг вперед. Поэтому неудивительно, что Петра поддержали такие святые его времени, как Митрофан Воронежский Иов (в схиме Иисус) Анзерский. Эти люди ничего не боялись, не были корыстно заинтересованы в петровских реформах, но просто понимали их важность, и соответственно влияли на Петра, который к ним прислушивался.
ebooksa