всецело благосклонный сознательный деятель со значительными знанием и силой;
всецело благосклонный сознательный деятель с неограниченными знанием и силой, являющийся творческим источником всего прочего;
всецело благосклонный сознательный деятель с неограниченными знанием и силой, являющийся необходимо сущим и онтологически независимым творческим источником всего прочего[92].
Что же касается преимуществ данного теологического метода, то он позволяет правильно интерпретировать и библейские тексты, например, во всех случаях, когда говорится о божественной «руке» или «устах», мы твердо можем считать, что имеем дело с метафорами, так как Совершенному Существу больше подобает не иметь, чем иметь телесные органы[93].
В целом же все три метода представляются Моррису чем-то вроде треугольника, каждая сторона которого поддерживает другие. Хотя он, кажется, не оставлял читателя в сомнениях относительно того, какой теологический метод следует предпочесть, он, видимо, всё же насторожился в связи с тем, что при их равенстве некоторые оказываются у него «равнее». Поэтому в завершающей части главы он настаивает на том, что «теология творения» и «теология Совершенного Существа» являются взаимодополнительными (см. приведенную схему прогрессии божественных свойств, в которой свойство быть «всеблагосклонным Творцом» следует из всех предыдущих), и в то же время обе основываются на свидетельствах Писания, или, как это формулирует Моррис, «собирают из разных слоев библейского мышления», а потому и утверждения их подлежат «контролю Откровения». Пример дает Николас Уолтерсторф, правомерно, по мнению автора, указывающий на то, что под влиянием античных, прежде всего стоических понятий мы мыслим Совершенное Существо всецело бес(при)страстным (impassible), в то время как библейский портрет Бога написан иными красками[94].
К этой схеме можно предъявить претензию за серьезную неточность. Речь идет, конечно, не об отдельных теологиях, а о приоритетах при рассмотрении и взвешивании тех или иных теологических предложений. Но идея поддерживающих друг друга сторон «треугольника» представляется несомненно верной и для христианской философской теологии конструктивной.
Что же касается поддерживающих друг друга сторонах «треугольника», то нетрудно показать обоснованность этой конструкции, особенно для христианской философской теологии. Ведь если мы вынесем за скобки свидетельства Писания, то у нас будет уже деистическая, а не христианская теология – основывающаяся на Откровении, а потому и христианская философская теология не сможет быть «видом» своего «рода». Ну а если мы ограничимся только этими свидетельствами, перегруженными во многих случаях специфическими ограничениями выражающего их языка (и стоящей за ним ментальности), который, по верному замечанию Кальвина, во многих случаях должен был не только «пригибаться» к человеческому пониманию, но и «лепетать» вместе с ним, то у нас будет уже хоть и теология, но никак не философская, а потому она не сможет быть искомым «видом» соответствующего «рода». Важно и то, для чего могла бы быть использована данная схема более конкретно (что не договорил сам Моррис) – а именно для
От треугольника к четырехугольнику
Но тот же принцип взаимодополнительности может – а я думаю, что и должен – быть заложен не только в теологическую экспертизу суждений о «божественных вещах» (Дж. Эдвардс), но и в более широкий контекст рассмотрения источников богопознания. Ничего существенно нового в постановке (и решении) этого вопроса нет и быть не может, так как еще ранние апологеты настаивали на взаимодополнительности того, что познается через «разумение» и «научение»[98], позднейшие схоласты на идее гармонии теологии рациональной и богооткровенной, а основатель самой дисциплины «философия религии» австрийский иезуит Зигмунд фон Шторхенау сравнил свет естественного разума с глазом, а свет Откровения с телескопом. Последнее сравнение представляется весьма точным: с помощью телескопа можно увидеть то, что никогда не увидит невооруженный глаз, но без глаза невозможно пользоваться самим телескопом[99].
Но уточнения и здесь, как и везде, никогда излишними быть не могут. И «телескоп», и «глаз» нуждаются в дальнейшем раздвоении. «Телескоп» разделим на откровения от Писания и от Предания не только потому, что так их делить привычно и удобно, но и потому что каждое из них может фундировать другое и, собственно говоря, это и делает. Писание в определенном смысле можно трактовать как записанное Предание, а Церковь – как сообщество, интерпретирующее Писание в течение всей истории. А «глаз» – на индивидуальный рациональный дискурс и на индивидуальный религиозный опыт, которые также находятся в отношении взаимодополнительности. Человек не может длительное время духовно воспринимать то, чему противоречит его разуму, но и разум сдаст свои позиции без хотя бы минимальной личной удостоверенности в том, что он принимает.
Этот четырехугольник источников познания «божественных вещей» совсем было показался автору этих строк его личным открытием, пока он убедился еще раз в том, что и в философии, и в теологии речь идет в подавляющем большинстве случаев лишь о «переоткрытиях». А именно, доктор Альберт Оутлер в статье, посвященной теологической методологии основателя методизма Джона Уэсли (1703–1791), сформулировал идею «уэслианского четырехугольника» (the quadrilateral), а именно, что «мы можем видеть у Уэсли выдающийся теологический метод, при котором Писание является исключительной нормой… хотя и никогда в качестве замены или коррекции он имел обычай обращаться [также] к «начальной церкви» и к христианской традиции в целом как к компетентному дополнительному свидетельству о значении того или иного писания… Но Писание и традиция не были бы достаточны без хорошего ведомства (в положительном или отрицательном смысле) критического разума. Потому он настаивал на том, что логическая когерентность является правомочным судьей в любом состязании взаимопротивоположных утверждений и аргументов. Но и этого недостаточно. Он знал лично, что именно живой опыт убежденности в том, что грехи кого-то прощены, скрепляет дело. Так, мы можем видеть у Уэсли отличительный теологический метод, при котором Писание является исключительной нормой, но скоординированной с традицией, разумом и христианским опытом как динамическими и интерактивными пособиями для истолкования Слова Божьего в Писании»[100]. Этот «четырехугольник Уэсли» вызывает дискуссию в современной методистской среде по той причине, что многие либералы релятивизируют центральность Писания (потому и сам Уотлер не один раз задумался о том, правильно ли он сделал, что открыл его), но для нас интереснее, что он сам появился не из ничего. Тот же историк методизма показывает, что «уэслианский четырехугольник» восходит к «треугольникам» более ранних протестантских богословов. К триединству Писания, традиции и разума у англиканина Ричарда Хукера (в «Законах церковной политики», 1594), который в полемике с пуританами отстаивал взгляд, что одно Писание недостаточно для богопознания. Епископы Джон Брамхолл и Симон Патрик также ввели «христианскую древность» (Christian Antiquity) в качестве эквивалента «традиции», равно как и Томас Тенисон (который был архиепископом Кентерберийским, когда родился Уэсли) определял протестантский теологический метод как соединение всех этих трех составляющих в опровержение антитринитариев-социниан, которые придерживались «теплохладного библейского рационализма»[101]. Гениальность Уэсли состояла, по мнению Уотлера, во введении «четвертого угла» – христианского религиозного опыта.
Но о близком к этому писал позднее и основатель систематического богословия в России митрополит Макарий (Булгаков), который в своем «Введении в православное богословие» (1848), первоначально замысленном им как «Энциклопедия богословских наук», видел четыре «пути» в богопознании, прежде всего в обоснованиях существования Бога в виде «мирового предания и исторической веры», «собственного опыта познания внешнего мира», «внутреннего опыта и самоуглубления» и «благочестивой жизни», притом последний путь мыслился им как наилучший[102]. Хотя многие критики митрополита уличали его в подражании инославным пособиям, прежде всего католическим (которые он и сам рекомендовал), в наиболее изученных им трудах Генриха Клее[103] мы признания разума и опыта в качестве отдельных источников богопознания не находим[104]. В положительном уважении к разуму митрополит Макарий выгодно отличается от некоторых своих влиятельных современников из соотечественников, которые рассматривали его, разум, как нечто вроде змеиного яда, полезного только «при надлежащем употреблении» (в качестве средства систематизации истин, в несобранном виде содержащихся в Писании и Предании), который должен быть «пленен в послушание веры» как «только служебное орудие» богословской науки – в противоречии с их же доктринальным признанием того, что он не может противоречить Откровению как имеющий общее с ним божественное происхождение[105].
Приведенные классификации источников богопознания в целом успешны и отвечают сути вещей. Может быть, только за исключением протестантского видения Писания и Традиции в соотношении «цель» – «средство» у методистов и введения митрополитом Макарием в число их благочестивой жизни (притом, как лучшего «пути»), поскольку этот пункт мало прибавляет к остальным[106].
В них соблюдается все тот же принцип взаимодополнительности, так как различаются источники соборные (Писание и Предание) и индивидуальные (разум и опыт). Религиозное сознание (если оно сознательное) требует и того, и другого. Снова пойдем «путем отрицаний». Без первых двух источников познания «божественных вещей» мы имеем дело с «приватными религиями», которые и религиями не являются, поскольку религия (в отличие от философии) как таковая предполагает соборное богопочитание (как бы ни осуществлялась эта соборность), а не только личное, и никто кроме некоторых философов Просвещения и иенских романтиков в этом не сомневался[107]. Без двух последних мы имеем богопочитание лишь внешнее, не интериоризованное и, в определенном смысле, выражаясь словами Канта, «добровольно инфантильное»[108]. Если первые соответствуют богооткровению, то последние – «богопросвещению», но и то и другое с точки зрения теистической нельзя не рассматривать как
Поскольку эта схема применима к теологии в целом, она применима и к философской теологии. Но с определенным смещением акцента. В философской теологии «четырехугольник» должен быть, в отличие от уэслианского, «разумоцентричным», а не библиоцентричным. Ведь весь интерес к ней – это интерес к тому, что может постичь и сказать индивидуальный разум о «божественных вещах» с тем, чтобы его резоны можно было бы внести в общую копилку богопознания. Разумеется, снова уточним, этот разум никак не обязан строить «религию в границах одного только разума», т. е. по-простому, ее деистический проект, но, напротив, должен соизмеряться с тремя другими сторонами «четырехугольника». И он должен очень тщательно проверять себя, если его заключения приходят в противоречие с Писанием, Преданием или и внутренним религиозным чувством. Если же он сочтет нужным отстаивать свои вердикты и при противоречии с ними, то должен представить солидные для этого основания и имеет на это все права, так как с креационистской точки зрения имеет не менее благородное, если можно так выразиться, происхождение, что и соборные источники, как было уточнено уже выше. Но для этого ему следует дать и себе самому отчет в своих возможностях.
«Критика теистического разума»
Философская теология может развиваться, развивалась, да и развивается в любой религиозной традиции, где почитается или хотя бы признается Божество, отличное по своим онтологическим характеристикам от эмпирического мира, и это позволяет говорить о ее присутствии в античных религиозно-философских системах (среди которых в этом отношении выделяются платонизм и стоицизм), да и за пределами средиземноморья (в индийской культуре). Тем не менее и само понятие философской теологии, и разработка ее как дисциплины были открыты в христианской традиции и пока еще развиваются преимущественно в ней. А это значит, что нам есть смысл оценивать ее достижения исходя из требований того разума, который поверяется самим христианским теизмом.
Данная разновидность теизма, в свою очередь, предполагает несколько вещей. Во-первых – и это объединяет христианство с другими теистическими традициями, – это то, что только что было названо благородным происхождением этого разума, и то, что человек создан
Попытаемся теперь выстроить иерархическую схему самих компетенций христианского теистического разума в соответствии с предметами познания и с учетом только что обозначенных оговорок:
1) То, что постижимо только из Откровения, раскрывается разуму через веру и может быть им воспринято исключительно через внутренние духовные чувства или опосредованным путем, с помощью определенных аналогий;
ebooksa