Наиболее четкие черты казахского дуана выступают в рассказе Умурзака Е., 88 лет. В возрасте пяти лет он остался сиротой и с 12 лет был вынужден батрачить. В тринадцатилетнем возрасте ему во сне явился дух в образе человека, сказавший: «Протяни руки, дам благословение». Дух предвестил («аян берген») о грозящем голодном годе, велел сообщить об этом людям, продать скот и уехать из родных мест. В тот голодный год погиб почти весь его род. Один из двух оставшихся в живых его родственников, вспоминал позднее предсказание и сожалел, что не последовал совету уехать. С момента посещения духом, Умурзак стал как бы бесноватым, «дуана», как его с тех пор стали называть окружающие. Босоногим, в одеянии нищего, бродил он по аулам, посещая могилы. Ему казалось, что его преследовали стоявшие в три ряда покойники. В то время он сам себя не помнил. С ним находился его дух. Женщины боялись его и избегали с ним встреч, так как его предсказания сбывались.
Присутствие духа Умурзак ощущал постоянно. Во время посещения духа Умурзак очень болел. Он сам себя лечил, наблюдая за своим состоянием по пульсу. Но, однажды, по пути в Кзыл-Орду, Умурзак обнаружил, что дух его покинул. С тех пор он стал выздоравливать. Через некоторое время дух вернулся к нему, вновь принуждая его принять благословение. Но на этот раз Умурзак отказался его принять: работа стала частью его жизни, и он нарушил налагаемые благословением обязательства сохранять ритуальную чистоту, запрет курить и пить спиртное. Дух пообещал его больше не беспокоить, предсказав, что Умурзак «пройдет много гор, обретет семью, детей, счастье». Тем не менее, по словам снохи Умурзака, дух посетил его еще раз. Умурзак видел во сне старика в белом одеянии посреди табуна в девяносто голов{29}. Дуана Умурзак был неграмотен, лишь на склоне лет начал читать молитвы, держать пост. Он определял по пульсу болезнь, поясняя, что каждая вена имеет свой путь, гадал на косточках урюка («құмалақ ашты»), лечил от простуды (ұшықтады). Дух-покровитель был и у его деда. У Умурзака не было ни специальной одежды, ни посоха.
Рассказы информаторов позволяют выделить некоторые общие черты, сближающие дуана с шаманом: связь с духом-покровителем; принудительный характер приобщения, сопровождаемого физическими страданиями; наделение избранника способностью прорицать, исцелять, находить пропажи; возведение в статус дуана, также и как в статус шамана, сопровождается вручением сакрального атрибута, благословением «бата»; утрата «чудесных» способностей в случае нарушения налагаемых благословением обязательств (сохранение ритуальной чистоты, отказ от спиртных напитков, курения) и знахарская деятельность.
Дифференциация дуана и шамана проявляется в строго очерченном круге действий дуана как прорицателя и немного знахаря, а шамана, еще и как целителя, обретающего силу в экстатическом состоянии и вступающего в борьбу с албасты (Аман не имел власти над албасты, а Умурзаку его дух даже запретил подходить к женщине, которую «душил» албасты). Отличие дуана от шамана обнаруживается и в функциональном назначении шаманского атрибута — плети. С ее помощью шаман призывает духов. Но в целительных обрядах дуана Амана она участия не принимала, хотя и оставалась неизменной спутницей во всех его скитаниях.
Отмеченные общие и отличительные черты определяют шамана и дуана как ступени развития одного и того же типа священнослужителей, связанного с неофициальной сферой религиозной деятельности. В его основе лежит сильно разрушенный исламом архаичный стереотип, обогащенный элементами суфийской традиции (сам термин «дуана», паломничество к святыням, элементы нравственных установок). В отличие от среднеазиатского дервиша, казахский дуана, по существу, не имел связи с суфийскими орденами, его практика не корректировалась установками суфийских учений.
Приведенные материалы свидетельствуют о большом влиянии, которое ислам оказал на шаманство у казахов Южного Казахстана. Важной особенностью исламизированного шаманства в Южном Казахстане является то, что оно насыщено элементами суфийской традиции, получившей здесь особенно широкое распространение. Такие черты местной доисламской традиции, как связь с духом, экстатическое состояние, индивидуальный характер переживаний, сакрализация объектов, наставничество, амулеты, были теми реалиями, которые создали благодатную почву для распространения суфизма среди казахов. «Суфизм содержит ту же главную идею, которая составляет наиболее типичную особенность шаманизма (как бы не была эта идея очищена от примитивных анимистических воззрений в философской концепции суфизма): веру в возможность экстатического общения со сверхъестественным миром. Вне зависимости от того, сыграли ли какую-либо роль шаманские традиции в возникновении суфизма или нет, практическая деятельность суфиев нередко принимала формы, сближавшие это течение с шаманизмом»[170]. В обыденном сознании суфийский святой и его роль посредника между человеком и недосягаемым богом, вызывали ассоциации с традиционным образом казахского шамана — баксы — как посредника между людьми и духами. «В духе шаманских представлений понималась в народной среде способность к ишанской деятельности. Так, бухарцы считали, что магической силой обладают только ишаны или дуохоны («отчитывающие» больных), имеющие духа-покровителя. После смерти ишана этот дух «избирает» кого-нибудь из его потомков, который и становится преемником умершего. По выражению бухарцев, дух «пристает» к своему избраннику, чтобы вынудить его принять на себя «бремя» служения. Если человек, считавший себя «избранным», обладал неустойчивой психикой, то он нередко заболевал. Наличием в роду духа-покровителя объяснялось наследование ишанской силы вместе с общественным положением и богатствами»[171]. В связи с этим представляет интерес сообщение о том, что «незарегистрированные муллы из Туркестанского, Сайрамского районов Чимкентской области рассказывали… о существовании духа-покровителя, который постоянно приходит им на помощь, когда они этого требуют, что этот дух покровительствует многим поколениям в роду каждого из них. Эти муллы считают себя потомками одного из крупных богословов средневековья Ходжи Ахмеда Ясави»[172]. Здесь идет, конечно, речь о ходжах, связывающих свое происхождение с Ходжа Ахмадом Ясави.
Исследователи среднеазиатского суфизма приводят немало свидетельств того, что суфийское духовенство явилось прямым наследником шаманов. Ишан-чудотворец вызывал ассоциации с традиционным образом шамана (заклинания болезней, рассказы об ишанах-козлах и — медведях)[173]. Суфийские зикры обнаруживали большое сходство с элементами шаманской культовой практики: «Ишан приводит до падучей болезни, до помрачения рассудка киргиза (казаха —
В конце XIX — начале XX вв. суфизм был распространен и среди женщин. У узбеков, например, радения обычно в форме громкого зикра — джахра, совершались под руководством особых наставниц, и отдельно от мужчин[175]. Что касается женского зикра у казахов, то у них он не получил столь яркого оформления и насквозь пронизан элементами местной шаманской традиции, как в самой обрядности, так и в образе руководителя зикра, в котором представления об ишане и баксы фактически сливаются. Об этом, например, свидетельствует описание женского зикра у казахов, наблюдавшегося недалеко от Ташкента в 20-х годах XX века, которым руководил баксы.
Сильное влияние суфийской традиции обнаруживают и мои полевые материалы. Особого внимания заслуживает камлание шаманки Хадиши. Оно представляет собой яркий пример взаимодействия шаманства с исламской, суфийской традицией. Камлание буквально пронизано элементами суфийского радения «джахрия» или «джахр», громкого зикра, развитого адептами конгрегации йасавийа. В нем обнаруживаются элементы зикра, описанного исследователями[176]: тесный круг сидящих на коленях участников обряда, перемещение ишана (или его жены) на коленях от одного участника к другому, хриплые звуки и выкрики, издаваемые во время радения, сосредоточенное повторение одних и тех же фраз — упоминаний имен Бога.
Взаимодействие исламской и доисламской традиций у казахов отчетливо проявляется и во взаимоотношениях исламского духовенства с представителями местных древних культов. Мусульманское духовенство, несмотря на свое неодобрительное отношение к шаманам, в то же время проявляло известную терпимость к их деятельности. Известно, например, что в некоторых случаях казахи приглашали к себе на помощь в одно и то же время муллу и баксы. Примером сотрудничества шаманов и суфиев у казахов может послужить описание лечения, на которое шаманы звали каландаров ордена «джехрие»{30}, и те кричали: «Ху, Алла Ху!»[177]
С исламизацией многие шаманские по происхождению обряды утратили, полностью или частично, связь с целительной практикой шаманов и стали исполняться муллами.
Так же, как у многих народов, у казахов с глубокой древности широко использовались амулеты (обереги) «тұмар» в надежде оградить себя от всевозможных жизненных бед: сглаза, наговора и т. д.
С приходом ислама наряду с древними местными традиционными амулетами у казахов широкое признание получили мусульманские талисманы «бойтұмар» — дуа, с помощью которых мулла занимался целительной деятельностью: небольшой лист бумаги с фрагментом коранического текста складывался определенным образом в кожаный футляр и привешивался у пояса или на груди с целью отвратить от себя болезни. Иногда исписанная бумага свертывалась в шарик и проглатывалась больным или растворялась в воде и выпивалась им как целительное средство — «ішірткі». В этих целительных приемах проявляются элементы древних магических обрядов. По существу мусульманские «дуа» выполняют те же функции, что и древние обереги.
У казахов и в наши дни бытует, обычай лечения путем заклинания (арбау) муллой змеи или ядовитых насекомых. Считается, что мулла силой молитвы (дуа) будто бы, отзывает яд (точнее злого духа — «жын») обратно («дуа оқып жыланның уын қайтарады»). Если змея заползет в юрту, мулла чтением заклинания делает ее безвредной — «связывает» ее ядовитый язык («тілін байлайды»). Утром он должен вновь прочитать заклинание, чтобы «снять» свой заговор и змея покидает дом, не причинив никому зла. Но прежде, чем змея покинет дом, хозяева обязательно дают ей кислого молока (айран) (Сузакский, Кзылкумский р-ны, Чимкентская обл.).
В текстах заговоров и заклинаний часто упоминаются мусульманские святые — Сулейман, Дауд и др.
В своей лечебной практике мулла нередко прибегал к помощи целительного «плевка» или дуновения. Как уже отмечалось, дуновение играло значительную роль в магических и религиозных обрядах многих народов: в заговорах, в изгнании нечистых сил. Так, по одному из описаний целительного обряда, местный житель Перовского уезда лечил свою жену молитвами, прерываемыми свистами и дуновениями. Подобные обряды наблюдались и в других районах Казахстана[178].
Реликты древних доисламских традиций продолжают. жить и в наши дни в целительных приемах не утративших своего значения и роли многочисленных «түкірші» (людей преклонного возраста, лечащих детей от «сглаза» целительным «плевком»); прорицателей (палши, кумалакши), гадающих с помощью сорока одного кумалака (бараньих катышков, косточек) или плети (камчи). Так, в Сузакском районе известностью пользуется женщина-гадалка, которая указывает на местонахождение пропажи с. помощью сорока одного кумалака («құмалақ ашады»). В Кзылкумском районе мне рассказали об одном палши, который предсказывает, положив рядом с собой плеть («қамшы айтады») («камча скажет»). Наряду с ними важную роль в жизни местного населения играют народные лекари- балгеры — сыныкши (костоправы), тамырши (лекари, определяющие болезни по пульсу) и многие другие целители. И в наши дни есть представители неофициального мусульманского духовенства, использующие в своей целительной практике древние шаманские обряды, в частности обряд перевода («көшiру») болезни на какие-либо предметы. Например, 100-летний кожа (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.) еще совсем недавно (сейчас очень редко) «чтением молитв переводил болезнь» на какой-нибудь предмет или животное, птицу («Дуа оқып ауруды аударады»). По свидетельству А. Т-вой, 1948 г. рождения, если человек заболевал, он захватив с собой отрез ткани, или что-либо из новой одежды, или барана (курицу), шел к кожа. Тот чтением молитвы «переводил болезнь» на те вещи, животное или птицу, которые затем подбрасывали в многолюдное место. По словам муллы Н., 1902 г. рождения (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.), есть такие люди, которые недобрым словом, наговором причиняют человеку зло. В подобных случаях мулла чтением молитвы «возвращает» причиненное человеку зло обидчику. Однако, это по силам только сильным муллам. По мнению кожа Б. Б-ва, «переводом болезней» занимаются «отступники от истинной веры, испорченные деньгами», так как недопустимо, чтобы здорового человека могли сделать сумасшедшим. Очевидно в этой оценке деятельности некоторых кожи проявляется некогда нетерпимое отношение ислама к шаманам, которые тем не менее не допускали, чтобы предмет или животное, на которое «переводили болезнь», оказывался в многолюдном месте. Многочисленные материалы свидетельствуют о том, что подобные предметы оставлялись или закапывались в местах, где не ступала нога человека, во всяком случае тогда, когда причинение вреда кому-либо не являлось самоцелью.
Как известно, домусульманские представления особенно сохранились в обычаях и обрядах, связанных с семейным бытом.
Как отмечалось, свадебный обряд у казахов сохранял свои древние домусульманские черты, за исключением мусульманского акта бракосочетания — «неке кыяр» (казах. «неке қияр»). Однако даже в нем отмечаются элементы местных архаичных воззрений. Так, привязанная к краю ритуальной чаши палочка, изображающая стрелу — свидетельство жизненности представлений о магической силе стрелы-оберега, острия, отгоняющего или уничтожающего злых духов, которые хорошо были известны у народов Средней Азии. В свадебном обряде «неке кыяр» мог совершаться у огня, а огонь, согласно древним представлениям казахов, обладал очистительной силой.
Говоря о древних исламизированных верованиях, тесно связанных с семейным бытом, необходимо обратить внимание на существовавшую в народе веру в чильтанов. Это верование получило широкое распространение у многих народов Средней Азии и Восточного Туркестана. «Чильтаны» — «сорок святых», наделенных сверхъестественной силой, большим знанием, провидением и скрывающих свое существование от непосвященных[179]. Казахи называли чильтанов также «гайбиран» (от перс. گايب гайеб — скрытый, невидимый), т. е. скрытые друзья. Они могли принимать разный облик — собаки, ребенка, старика и т. д. Подобные представления о чильтанах сохраняются и в наши дни. Как и в прошлом, казахи чильтанов называют «Қырық шільтен» и «Ғайыперен». Обычно эти имена произносятся вместе — «Ғайыперен қырық шільтен». У киргизов их также называют «Кайберен менен кырк чилтен». Казахи считают, что будучи невидимыми, эти святые являются людям, когда они испытывают трудности, в частности, женщинам во время родов. Они принимают различный облик, в том числе и облик человека. В народе широко бытуют выражения «Ғайыперен қырық шілтен шылауыма оралса» («Да привяжутся к ногам Гайыперен кырык шилтен»), «Ғайыперен қырық шілтен қолдасын» («Поддержи, Гайыперен кырык шилтен») (Сузакский р-н, Чимкентская обл.). Возможно, что легенды и разбросанные в разных местах Южного Казахстана святыни, связанные с именем «Гаиб-ата» (см. главу II, раздел о культе святых) имеют непосредственное отношение к чильтанам.
ebooksa