И только после этого загорался свет, и затем иерофант являл Жениха Персефоны — Диониса-Иакха, срезанный колос («Сильного родила Владычица, Сильная Сильного», — еще во мраке возглашал иерофант из подземной глубины святилища)…
Итак, Элевсинские мистерии представляют собой еще одну (и, видимо, наиболее развитую и разработанную) форму ритуального переживания драмы смерти-возрождения, заданной переходом от впечатлений БПМ III к БПМ IV с катарсическим результатом. И как знать, не объясняется ли в какой-то степени безмятежная чистота античного (и прежде всего афинского) искусства тем, что его творцами, как правило, выступали люди, обретшие очищение от призраков бессознательного, демонов, взлелеянных сном подсознания, посредством психотерапии (душецеления) Элевсинских мистерий? И с другой стороны, не символична ли фигура Сократа, отца всей европейской философии, столь долго пренебрегавшего бессознательным и подсознательным, Сократа, отказавшегося посвятиться в Элевсинские таинства, в которых люди «грезят наяву» и «корибантствуют»?
В целом перинатальная символика Элевсинских таинств выражена весьма отчетливо. Особенно хотелось бы обратить внимание читателя на одну деталь: здесь есть даже аналог оскопления Аттиса как образа отвержения мучительного процесса родов и, соответственно, умирания — мисты поклоняются отделенным гениталиям бога и богини, а иерофант принимает подавляющее либидо снадобье. Более того, наша интерпретация мистерий смерти-возрождения как разрешения перинатальных комплексов подтверждается еще одним обстоятельством: американские ученые Р. Г. Уоссон, А. Хофманн и К. Рак в своей обстоятельной монографии «Дорога в Элевсис: раскрытие тайны мистерий»[180] доказывают, что в Элевсинских мистериях применялся препарат спорыньи[181], содержащий, как указывает С. Гроф[182], ингредиенты, близкие по химическому составу к ЛСД-25 и, следовательно, обладавшие способностью открывать слои бессознательного, воспроизводя перинатальные переживания БПМ III — БПМ IV, направленно использовавшиеся в мистериях для разрешения комплексов и достижения катарсического обновления.
А то, что в мистериях действительно видели, переживали нечто, а не просто совершали обрядовые действия, нам известно из первых рук. Неоплатоник Прокл, «иерей всех богов», утонченный философ и посвященный мист таинств Востока и Запада, прямо говорит, что в Элевсинских мистериях их участникам являются видения (phasmata) несказанных образов. Есть и другие свидетельства того же типа (например, Филона Александрийского о вакхических таинствах).
Плутарх, утешая свою жену, тоскующую по умершей дочери, напоминает ей о чем-то увиденном и пережитом ими в Дельфийских мистериях (видимо, близких Элевсинским мистериям смерти и воскресения Диониса), и та успокаивается. Вряд ли успокоение было бы возможным, если бы речь шла об обрядах плодородия и аграрно-растительного цикла. Тайна Элевсиса, таким образом, — это тайна психотехнического переживания смерти-возрождения, очищающего и интегрирующего психику миста.
Отсюда уже не очень сложно истолковать (гипотетически, конечно) и Самофракийские мистерии кабиров.
В Самофракийских таинствах совершенно отчетливо угадывается та же мистерия смерти-возрождения, что и в Элевсинских ритуалах. Убиение одного брата другими содержит не только мотив смерти божественного архетипа, но и имплицитно — мотив кровосмешения, эвфемистически замененный братоубийством. В одном из вариантов мистериального мифа прямо присутствует тема оскопления. Другими словами, здесь господствует та же тематика переживаний БПМ III (по С. Грофу) со всеми ее основными атрибутами. Хотя сами самофракийские мифы (точнее, известные нам их фрагменты) ничего не сообщают о воскресении убитого, совершенно очевидно, что мистерия включала этот мотив (в пользу чего косвенно говорит и отождествление убитого кабира с Аттисом), ибо в противном случае в структуре мистерии не было бы ключевого разрешающего элемента. Постоянно присутствующее у античных и христианских авторов соотнесение Самофракийских и Элевсинских таинств также подкрепляет этот тезис.
Следует еще упомянуть об орфическо-пифагорейской традиции. И орфики, и пифагорейцы верили в переселение душ и возможность обретения окончательного спасения и богоподобного статуса благодаря очистительным ритуалам, целомудрию, вегетарианству, практике созерцания и участию в религиозных таинствах. Пифагорейские общины в Великой Греции (Элея, Южная Италия), по существу, представляли собой первые монашеские общины в европейской (как минимум) части Средиземноморского бассейна.
Попутно отметим, что расцвет мистериальных культов как в Греции, так и на Ближнем Востоке начинается в середине I тыс. до н. э., то есть совпадает с ясперсовским осевым временем. И действительно, в мистериальных культах присутствует тенденция как к личному спасению, так и к обретению личного, сугубо индивидуального религиозного опыта через глубинное переживание, причем перинатальные его аспекты переплетаются с собственно трансперсональными и мистическими.
В заключение рассматриваемой темы скажем несколько слов об оценке мистериального опыта в античной философской традиции. Выше мы уже упоминали неприятие Сократом Элевсинских посвящений. Однако далеко не все философы разделяли его позицию. Так, величайший ученик Сократа Платон (который отнюдь не всегда был верен позиции своего учителя[183], что имело место и в данном случае) не только, по всей видимости, получил элевсинское посвящение, но и в диалоге «Федр» дал детальное описание опыта мистериального переживания. В этом диалоге и сама философия характеризуется как эротическое, любовное влечение к невидимому и сверхчувственному. Обсуждая проблему безумия («Законы»), Платон говорит о ритуальном безумии корибантов, когда исступленный танец под музыку флейт и барабанов приводил к припадку. Платон считал, что сочетание дошедших до крайней формы проявлений эмоций с последующим расслаблением является мощным средством целительного катарсиса, духовного очищения.
Сходной точки зрения придерживался и Аристотель, видевший в мистериях мощное средство исцеления душевных недугов. Он считал, что при помощи вина, тонизирующих, возбуждающих средств (афродизиаков) и музыки мисты испытывают страстный подъем с последующим катарсисом: хаос и безумие мистерий ведут к порядку[184].
Наконец, следует упомянуть и неоплатоников, создавших не только утонченнейшие философские системы, но и стремившихся своим умозрением как бы дать доктринально-теоретическую основу синкретической эллинистической религии, чтобы та могла с успехом противостоять торжествовавшему христианству.
Практически все неоплатоники считали экстаз (их собственный термин), как выхождение за пределы «эго», «трансцендирование личного» (ср.: трансперсональное), главным способом восстановления исходной целостности через погружение души (psyche) в ум (nous), а ума — в Единое, неоплатонический Абсолют. Большинство неоплатоников активно участвовали в теургической и мистериальной практике. Особенно это характерно для сирийской школы, глава которой Ямвлих написал, в частности, трактат «О египетских мистериях»[185]; но не чуждалась мистериальности и афинская школа. Вот что говорит о Прокле (410–485 н. э.) его биограф Марин: «Священнодействиями в честь Матери Богов, принятыми у римлян, а еще до этого у фригийцев, он очищался ежемесячно (видимо, речь идет о тауроболиях. —
На этой философической ноте мы и закончим настоящую главу и перейдем к религиям чистого опыта — даосизму, индуизму и буддизму.
Часть II
Религии чистого опыта: даосизм, индуизм, буддизм
Глава 1
Психотехника в даосизме
В этом разделе нашего исследования мы приступаем к рассмотрению религий чистого опыта, то есть религий, в которых психологическое ядро религиозности выступает наиболее явно и непосредственно, а психотехнический опыт составляет высшую цель их практики.
В силу нескольких причин мы начинаем с даосизма. Во-первых, даосизм, вышедший из недр архаической религиозности периода ее кризиса середины I тыс. до н. э., сохранил более тесную связь с ее проявлениями, нежели другие конфессии. В главе, посвященной шаманизму, мы уже указывали на генетическую преемственность, существовавшую между даосизмом и шаманистической традицией юга Китая (царство Чу). Здесь мы не будем подробнее освещать этот момент, равно как и другие вопросы истории даосизма, отсылая заинтересованного читателя к нашей монографии, поднимающей проблемы методологии изучения даосизма и содержащей обширный очерк истории этой религии[187]. В данной работе мы ограничимся рассмотрением даосской психотехники и трансперсональных аспектов даосизма.
ebooksa