Введение в буддизм. Опыт запредельного

Во-вторых, именно по причине своей определенной архаичности даосская психотехника ориентируется не только на чисто трансперсональный опыт, но и на перинатальные переживания определенного рода, что делает даосизм как бы переходным от архаических и древних религий и культов к религиям чисто трансперсонального переживания.

В-третьих, благодаря этому обстоятельству именно на даосском материале удобнее всего рассмотреть проблему взаимоналожения перинатальных и трансперсональных переживаний в религиозном опыте.

Но прежде чем мы перейдем к этим вопросам, необходимо сказать несколько слов о месте психотехники в системе даосской религии.

В отличие от Индии, в Китае не выявился так четко религиозно-философский полиморфизм, детально изученный в отечественной науке В. И. Рудым и Е. П. Островской[188]. В силу отличия направленности натуралистически и космологически ориентированной даосской философии от психологически ориентированной философии индийских систем психотехника не выполняла в ней функции поставщика сырого материала для философствования, как это было в Индии. Равным образом практически отсутствовала и философская рефлексия на психотехнические процедуры. Все это, впрочем, отнюдь не мешало даосизму обладать весьма развитой «эмпирической» психотехникой, то есть набором средств и приемов для достижения трансперсональных переживаний, оценивавшихся традицией как просветленные и совершенные. Существовала (особенно в позднем даосизме) и большая литература, посвященная описанию подобного рода методов.

К даосской психотехнике непосредственно примыкал также литургический символизм, особенно в рамках традиции Небесных наставников (тянь ши дао), смоделированный в соответствии с парадигмой психофизиологической «внутренней» алхимии (нэй дань), поскольку в ритуале все этапы внутреннеалхимического действа приобретали вещественную демонстративность и пространственную протяженность.

В целом даосизм может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя психотехнику, к которой непосредственно примыкает ритуально-литургическая практика, религиозную философию и религиозную доктрину, опосредующие в категориях китайской культуры и даосской традиции содержание психотехнического (трансперсонального) опыта. Вместе с тем данные пласты не разграничены достаточно четко ни на уровне макрокультуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Поэтому следует говорить не о полиморфизме, а о синкретизме даосской традиции, хотя в ходе исторического развития даосизма тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала.

После этого краткого введения перейдем к анализу даосской традиции в интересующем нас ключе и рассмотрим перинатальные аспекты даосского религиозного опыта. И начать мы должны с центральной категории даосизма — понятия дао (Путь; Истинный Путь) как обозначения первоосновы мира, источника жизни и предела всякого существования, нормы и меры всего сущего.

Сокровенная Самка Поднебесной и вечное дитя (архетипическое и трансперсональное в даосизме)

Образ дао как женственного, материнского начала является ключевым для понимания сущности психотехнической направленности даосизма.

Обратимся к тексту «Дао дэ цзина» («Каноническая книга Пути и его Благой Силы»).

§ 6: Ложбинный дух бессмертен. Называют Сокровенной Самкою его. Врата той Самки Сокровенной — корень Неба и Земли. Как нить, вьется-тянется он, используй его без усилий.

§ 25: О вещь-хаос завершившаяся! Прежде Неба и Земли рожденная! О молчаливая, о бесформенно туманная! Тебя я Матерью Поднебесной почитаю.

§ 28: Знай мужественность свою и женственность свою храни. Тогда дорогою прямой для Поднебесной станешь ты!

§ 61: Управлять великим царством — как жить в низовье большой реки. Это сплетение, узел Поднебесной, Самка Поднебесной. Самка постоянно покоем побеждает самца. Покой же опускает ее вниз.

Э. М. Чжэнь в статье, посвященной рассмотрению роли женственного в китайской философии, отмечает несколько значений дао у Лао-цзы, позволяющих предположить, что формированию учения о дао как философской концепции предшествовало почитание некоей богини-матери, с культом которой генетически связан даосизм[189]. В описании дао в «Дао дэ цзине» присутствуют все значения, характерные для культа богини-матери: дао — пустой сосуд (§ 4), пустота (§ 5), сокровенный мрак (§ 1), нерожденное, предшествующее Небесному Владыке (§ 4), Сокровенная Самка — врата Неба и Земли (§ 6), мать (§ 1, § 25, § 52), женственное (курица, § 10, § 28), Самка (§ 61), Мать Поднебесной (§ 25, § 34)[190].

Кроме того, дао уподобляется воде (§ 8, § 78), ложбине или долине (§ 6, § 32, § 39, § 41, § 61), порождающей все сущее в пустоте своей низины.

В «Дао дэ цзине» много говорится о «добытийном», «неналичном» аспекте дао, который философски противопоставляется наличному бытию (ю) как некое потенциальное бытие (у). Интересен в этом отношении § 1 памятника, в котором подчеркивается значение этого неналичного, сокровенного аспекта дао как вместилища зародыша универсума, лона, порождающего Небо и Землю, источника жизни — короче говоря, Матери Мира: «Безымянное — Неба, Земли начало. Именуемое — матерью сущего стало. В отсутствии тайну вещей созерцать стремись, в наличии предел бытия созерцать стремись… Здесь усмотри врата всех тайн».

В данном фрагменте развивается ведущая мысль § 1 о двух аспектах дао — как сокровенного лона и как матери-кормилицы сущего. В этой связи можно напомнить высказывание комментатора «Дао дэ цзина» и известного философа Ван Би (III в.) о том, что сокровенное (оно же безымянное) дао лелеет и рождает сущее, а явленное, именуемое дао питает и вскармливает его; то же говорится и применительно к дао и дэ.

Что касается встречающегося в последней фразе данного параграфа иероглифа мяо ( тайна), то он состоит из двух компонентов: графем «женщина» и «мало». Можно предположить, что иероглиф употреблен далеко не случайно, поскольку нетрудно «приписать» ему этимологию (вряд ли она является научной) — «то, что в женщине совсем маленькое», то есть зародыш, скрытый в лоне женщины, подобно тому как прообразы вещей (см. § 21) сокрыты в лоне дао. Да и вообще образ лона и зародыша часто употребляется даосами для описания отношения «дао — мир». Таким образом, дао оказывается Матерью Мира, источником бытия и жизни, что весьма существенно для понимания даосского учения о бессмертии, рассматривающего дао как животворящее начало, дарующее через причастность ему бессмертную жизнь (юн шэн, шоу у цюн) своему адепту.

В «Дао дэ цзине» (§ 52) говорится: «Знающий мать знает и дитя». Посмотрим же, каково дитя Сокровенной Самки Поднебесной. Обратимся вначале к § 55 «Дао дэ цзина», который гласит:

Того, кто крепко держится за силу-дэ благую, сравню я с новорожденным младенцем. Пчелы, пауки, скорпионы и змеи ядовитые его не жалят. Хищные звери его не тронут, хищные птицы его не клюнут. Его кости мягки, его мышцы слабы, но хватает он крепко. Ничего не знает он о союзе самца и самки, но он целостен и гармоничен[191]. Его семя-энергия[192] — предельного совершенства. Кричит он целый день, но устали не знает — его гармония предельно совершенна. Гармония — источник постоянства, а постоянство — корень просветления. Стремление к пестованию жизни зовется благовещим. Контроль сознания над пневмой[193] дарит силу. Коль существо сильно и вдруг стареет — оно отвергло истинный Путь-дао, значит. Тот, кто с Пути сворачивает, гибнет рано.