Введение в буддизм. Опыт запредельного

Наньбо Цзы-куй спросил у Женщины Юй: «Твои лета уже преклонные, а облик твой подобен облику младенца. Почему это так?» Она сказала: «Я узнала о дао-Пути». Наньбо Цзы-куй спросил: «А могу ли и я учиться дао-Пути?» Она ответила: «Нет, тебе нельзя, поскольку ты не тот человек. Вот у Бу Лян-и есть таланты совершенного мудреца, но нет пути совершенного мудреца, у меня же есть путь совершенного мудреца, но нет талантов совершенного мудреца. Я бы хотела обучить его всем методам, и в результате он поистине бы стал совершенным мудрецом. Но если это и не получится, все равно легко передать путь совершенного мудреца человеку, наделенному талантами совершенного мудреца. Я бы только как бы блюла его и сообщала ему знание, и уже через три дня он смог бы выйти за пределы Поднебесной. После этого он как бы выйдет за пределы сущего. Когда он как бы вышел за пределы сущего, то я бы девять дней блюла, и он бы вышел за пределы жизни. Выйдя за пределы жизни, он стал бы ясным, как утро. Став ясным, как утро, он смог бы узреть одиноко стоящее. Узрев одиноко стоящее, он смог бы утратить способность различения прошлого и настоящего. Утратив различение прошлого и настоящего, он смог бы вступить туда, где нет ни смерти, ни рождения. Убивающее жизнь бессмертно, рождающее жизнь не рождено, оно есть то, чего ничто не избегнет, ничто не создастся без него. Имя ему — „покой соприкосновения“. Слова „покой соприкосновения“ означают, что если нечто коснулось его, то, значит, сразу же создалось». Наньбо Цзы-куй спросил: «От кого же ты узнала все это?» — «Я слышала это от сына Фу Мо, сын Фу Мо слышал это от внука Ло Суна[221], внук Ло Суна слышал это от Чжань Мина[222], Чжань Мин слышал это от Не Сюя[223], Не Сюй слышал это от Сюй И[224], Сюй И слышал это от Юй Оу[225], Юй Оу слышал это от Сокровенного Мрака, Сокровенный Мрак слышал это от Безбрежной Дали, а Безбрежная Даль слышала это от Безначального».

Этот отрывок показателен во многих отношениях. Во-первых, тот факт, что и собеседницей Наньбо Цзы-куя, и источником мудрости здесь является женщина, еще раз подчеркивает важность женского начала в даосизме вообще и даосской психотехнике в частности. Об этой женщине, познавшей дао, говорится, что обликом своим (сэ) она подобна младенцу (о смысле метафоры младенца в даосизме много говорилось выше). При этом женщина стара. Другими словами, мы видим здесь как бы женскую ипостась самого Лао-цзы — он Старик-Дитя, она Старуха-Младенец.

Во-вторых, Женщина Юй описывает своему собеседнику ступени психотехнической практики, что уже само по себе интересно, а также характеризует и тип трансперсональных переживаний, соответствующий этим ступеням. Любопытно, что Женщина Юй употребляет характерное слово «блюсти», «сохранять» ( шоу), ставшее позднее важным психотехническим термином.

Начинается психотехнический опыт с трансцендирования пространства (Поднебесная) и вещности (у — вещь, существо). Затем происходит выход за пределы жизни как биологического принципа, коррелятом которого является смерть. Новое психическое состояние характеризуется переживанием некоего особого положения, которое находится над дихотомией «жизнь — смерть». Следующий этап — трансцендирование времени как формы видения мира и формы развертывания феноменов. Мудрец зрит одиноко стоящее (ду) — реальность, существующую не во временном континууме, но в надвременном моменте, в том вечном «сейчас», о котором говорят и индийские йогины, и христианские мистики. Переживание этой одинокости приводит к исчезновению представления о времени, а следовательно, и о рождениях-смертях, чередование которых предполагает временную последовательность. Теперь адепт находится в состоянии единства с дао, которое не причастно ни возникновению, ни исчезновению, которое над становлением и не есть ни сущее, ни не сущее. Но всякое становление вместе с тем возможно только благодаря причастности этому вечному дао; оно, как говорится в другом месте «Чжуан-цзы», «делает вещи вещами, но само не является вещью» ( у у эр фэй у). Говоря кантовским языком, дао — трансцендентальное условие всех форм существования.

В-третьих, Женщина Юй рассказывает Наньбо Цзы-кую о линии преемственности своего знания. Эта линия очень характерна для традиций с ярко выраженной психотехнической ориентацией. Если в конце линии находятся люди, то в ее начале — высшие сущности, прежденебесные ипостаси самого дао — Сокровенный Мрак, Безбрежная Даль, Безначальное. В качестве аналогии можно привести тантрические линии преемственности, возводящиеся к одному из будд-йидамов. Традиция адвайта-веданты тоже, по преданию, вначале передавалась среди божеств, и только со времен ведических риши начинается ее человеческая передача (манава сампрадая). Слово «каббала» также означает «передача [традиции]».

С другой стороны, интересно, что движение к источнику линии преемственности как бы совпадает с движением сознания от эмпирического уровня развертывания к онтологической первооснове мира, тождественной с источником самого сознания.

Как бы это ни показалось странным на первый взгляд, данная линия преемственности имеет и историческую ценность, поскольку свидетельствует о долгой истории (или предыстории) даосской психотехники, имевшей во времена «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н. э.) вполне зрелые формы. И если классические философские тексты в силу специфики своего предмета содержат лишь отрывочную информацию психотехнического характера, — позволяющую тем не менее сделать вывод о древности даосских методов трансформирования сознания, — то другие тексты, ставшие доступными науке лишь в последние 15–20 лет (серьезное же их изучение только начинается), располагают гораздо более полной информацией по интересующему нас вопросу. Речь идет о так называемых мавандуйских памятниках.

В конце 1972 — начале 1974 г. в местечке Мавандуй близ г. Чанша, центра провинции Хунань (центральный Китай, бассейн реки Янцзы, территория древнего царства Чу), были осуществлены археологические раскопки трех могил ханьской эпохи (206 до н. э. — 220 н. э.), в ходе которых помимо исключительно ценных памятников материальной культуры были обнаружены многочисленные тексты — частью неизвестные или считавшиеся утраченными, частью новые редакции классических памятников. Наиболее важными текстами последней группы являются неизвестные прежде редакции «И цзина» («Канон Перемен») и «Дао дэ цзина». Кроме того, найдено значительное количество текстов, тематика которых может быть определена как научная: исторические, астрономические, географические и медицинские трактаты, написанные на шелке или на бамбуковых планках. Все книги были помещены в могилу в 168 г. до н. э., в правление императора ханьской династии Вэнь-ди (179–156 до н. э.), однако написаны они были много раньше — в IV–III вв. до н. э., а некоторые, возможно, еще ранее.

Материалы мавандуйских текстов убедительно свидетельствуют, что уже в эпоху Борющихся царств, Чжань-го (V–III вв. до н. э.), существовали разработанные методы «пестования жизни» (гимнастика, дыхательные упражнения, сексуальная практика), хорошо известные по поздним текстам так называемого религиозного даосизма. А отсюда следует вывод, что туманные указания на применение подобных методов в даосской классике имели вполне реальный референт — разветвленную систему практики «пестования жизни», видимо хорошо знакомую авторам «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы». В мавандуйских текстах излагаются и такие идеи и доктрины, которые обычно считаются плодом более позднего времени. В памятниках представлена вполне разработанная теория пневмы, сил инь — ян, упоминается доктрина освобождения от трупа, обычно связываемая с поздним, средневековым даосизмом, а один из памятников прямо представляет собой рисунки на шелке по психотехнической гимнастике дао-инь («Схема гимнастики дао-инь», «Дао-инь ту»).

Ниже мы будем в основном полагаться на два текста: «Десять вопросов» («Ши вэнь») и «Речи о высшем дао-Пути Поднебесной» («Тянь ся чжи дао тань»)[226]. Это эротологические трактаты, излагающие древнейший вариант «искусства внутренних покоев» даосской «сексуальной йоги», однако в них содержится богатый материал и по другим видам даосской практики. Рассмотрим их.

Прежде всего речь здесь идет о различных формах дыхательных упражнений, применяемых как самостоятельно, так и в сочетании с другими методами.

Эти дыхательные упражнения называются обычно «регуляцией пневмы» или «контролем над пневмой» (син ци).

Практикуя путь контроля над пневмой, обязательно следует направлять ее в конечности, тогда семя-энергия не будет иметь никакого ущерба. И в верхней, и в нижней части тела — везде циркулирует семя-энергия. Откуда же появляются тепло и холод? Дыхание должно быть глубоким и вдох долгим, тогда новую пневму можно легко получить. Старая и ущербная пневма ведет к одряхлению, новая пневма — к долголетию. Поэтому умеющий правильно упорядочивать пневму позволяет старой пневме ночью рассеиваться, а утром вбирает новую пневму, делая так, чтобы она проникала во все девять отверстий и наполняла все шесть хранилищ[227]. («Десять вопросов»)

И далее перечисляются различные типы дыхательных упражнений, соотносимые со временем суток (утренние, вечерние, ночные и т. д.). Например:

Правила ночного дыхания таковы: вдох и выдох должны быть глубокими и медленными, уши не должны слышать посторонние звуки… Дыхание станет глубоким и ровным, никакие усилия не нужны, тогда все шесть хранилищ проявят свою правильную деятельность, и глубокое долгое дыхание — норма этого. («Десять вопросов»)

«Речи о высшем дао-Пути Поднебесной» содержат описание регуляции пневмы в сочетании с гимнастическими упражнениями в контексте даосской эротологии:

Поутру проснувшись, сядь, выпрями спину, сожми анус, направив поток пневмы вниз. Это называется «регуляцией пневмы». Проглоти слюну, выпрями спину, держи ягодицы на одной линии со спиной, сожми анус, проведи пневму в область половых органов.

Этот же текст содержит описание дыхательной практики во время занятий даосской «сексуальной йогой»:

Вбирай широко раскрытым ртом, постоянно выводи из тела пневму инь, опуская ее вниз, и увеличивай в себе пневму ян. Вдыхая горлом, направляй пневму вверх, чтобы эти две пневмы взаимно усиливали друг друга.

Здесь скажем несколько слов о даосской сексуальной практике («искусство внутренних покоев», «искусство сил инь — ян»). Прежде всего назовем ее основной метод: это так называемое «возвращение семени для питания мозга» (хуань цзин бу нао), то есть умение предотвращать эякуляцию при интенсивном оргазме. Он состоял в предотвращении эякуляции и, соответственно, потери жизненной энергии (материальным выражением которой китайцы считали сперму) посредством нажатия на определенную точку уретры у основания пениса, или волевым усилием, сопряженным с дыхательными упражнениями, или нажатием на точку пин и над правым соском мужчины. Считалось, что в таком случае сперма по одному из каналов позвоночника поднимается в мозг и питает его, способствуя продлению жизни. В современной науке нет единого мнения о механизме этого «акта с сохранением» (коитус резерватус). Одни физиологи считают, что сперма поступает в мочевой пузырь и выводится с мочой, другие предполагают, что она всасывается в кровь (вспомним еще раз рассуждения В. В. Розанова о характере экстатизма скопческой секты в России — Розанов объясняет его тем, что энергия, тратящаяся на образование спермы, точнее, ее энергетический субстрат оставался нерастраченным и, растворяясь в крови, преисполнял сектантов-скопцов жизненной силой, проявлявшейся в их экстазах, пророчествах и т. п.).