5. Текст Вульгаты в данном месте поврежден, так что смысл его довольно темен. Наиболее отчетливо мысль автора передана в сирском тексте: «Ты приходишь не по своему желанию и уходишь, когда не хочешь. Ибо тебе не дано власти, кроме как на короткое время жизни». Латинские рукописи приводят это место в таком виде: «ты пришла слушаться (obaudire) и ушла не по своей воле ибо тебе дано жить только в течение краткого срока». Гункель объясняет происхождение слова obaudire, плохо вяжущегося с ходом мыслей неправильным чтением греческого слова "άκουσα (против воли, sine voluntate, Syr.), принятого за глагол άκούσαι (услышать). 126.
7. Ис XLV:11; LX:21.
8. Ср. IV:10.
14. Ближе подходит к дальнейшим словам чтение латинских рукописей. «Если же Ты с легкостью повелением Своим губишь того, кто создан с такими трудами Твоим же велением, то для чего было ему появляться на свет?»
20. Молитва Ездры о помиловании народа помещается среди гимнов в Вульгате и в богослужебных сборниках католической церкви. В виду этого перед нею имеется заголовок «Начало слов моления Ездры, прежде чем он был взят». Текст ее сохранился в двух редакциях, краткой и пространной. Гункель высказывается за подлинность испанской версии (Codex Mazarinaeus). Остальные вносят добавления, взятые из богослужебных сборников. Рукописи дают начало молитвы в таком виде: «Господи, пребывающий на небе (qui inhabitas seculum), очи Которого высоко вверху, и горница (superiora) Которого в воздухе». Слово «век» употреблено здесь в смысле неба (ср. III:18). Гункель видит источник взгляда, по которому Божество пребывает на небе, в сабеизме. В иудействе он имел чисто духовный смысл, указывая на трансцендентальность Божества и недоступность Его для человека. Под очами Божиими разумеются звезды. Слово «superiors» представляет перевод греческого ύπερωα (Hilgenfeld, Gunkel). Такое значение его подкрепляется армянским переводом (coenacula). Мир по представлению автора устроен подобно жилому дому. Земля со всем ее населением составляет его нижний этаж. Верхний, самый почетный этаж, обнимает небесное пространство где пребывает Бог.
21. Ср. Иез I; Пс CIII:4 по LXX; Евр I:7.
30. «Ибо мы и отцы наши жили в мертвенных нравах» (mortalibus moribus egimus). Ср. VII:119; Евр VI:1.
32–36. Автор соприкасается здесь с учением Ап. Павла (Рим III:21–31), по которому спасение получается лишь при содействии оправдывающей благодати. Коренная разница между ними состоит в том, что Ездра допускает возможность праведности, не нуждающейся для спасения в милости Божией. Праведники будут судимы по своим собственным заслугам (ст. 33). Это свидетельствует что праведность понимается автором в смысле формального исполнения закона.
37. Здесь разумеется молитва Ездры о том, чтобы Бог сосредоточил Свое внимание не на грешниках, а на праведниках (ст. 24–29).
38–39. «Ибо я действительно не буду задумываться над тем, что создали себе грешники, над смертью осуждением или гибелью, но буду радоваться тому, что стяжали себе праведники, их отшествию, спасению и получению награды».
Отшествие праведника в другой мир является для него предметом заветных пожеланий (2 Кор V:68), почему и помещено здесь на первом место среди ожидающих их в будущем благ.
44. «Но человек который создан Твоими руками и назван Твоим образом, ибо он уподоблен (
47. Чем дальше, тем с большею настойчивостью Бог подчеркивает Свою любовь к людям, которая далеко превышает обычную человеческую жалость. Мысль об этом должна успокоить скорбь Ездры о гибели большинства людей. Кроме того, Бог открывает Ездре, что сам он принадлежит к праведникам, и потому должен забыть о грешниках, заслуживших свою судьбу, а думать лишь о собственном блаженстве. «Ты часто приравнивал самого себя к нечестивым, никогда
52. Покой — обычное эсхатологическое понятие (Евр III:18; IV:11), далее идет речь не о благости, а о добрых делах (bonitas), сохраняемых у Всевышнего, которые будут показаны праведникам на суде (ср. Еф II:10). О мудрости, приготовленной предвечно к славе людей (ante perfecta sapiential), говорит Ап. Павел (1 Кор II:7).
53. Ср. Дан IX:24, 56. Пс XIII:1; LII:2, 59. Лк XVI:24.
Глава IX
3. В печатном тексте перечень признаков конца дается в кратком виде. В латинских рукописях их названо пять: «И когда будут наблюдаться в веке мятежи в странах, беспорядочное передвижение народов, посягательства племен, непостоянство вождей и смятение среди правителей, тогда ты поймешь, что об этом и говорил Всевышний». Названные здесь нарушения обычного порядка политической жизни составляют необходимую принадлежность всех эсхатологических картин. Историческое понимание их не имеет в пользу себя оснований. Гутшмид (272–275) видит в первом признаке отголосок землетрясения, бывшего в год Актейской битвы и засыпавшего 30 000 человек и множество скота. Под посягательствами племен он разумеет вторжение парфян в Палестину (40 г. до Р. X.); под осквернением народа, о котором идет речь в эфиопском тексте, кровавую войну между сторонниками Антигона и Ирода, осаду Иерусалима Соссием, кровавую расправу Ирода над патриотами (37 г.) и, наконец, на умерщвление Аристовула, от которого убийц не удержало его малолетство (36). Отсутствие единства власти указывает, по мнению Гутшмида, на раздоры, вспыхнувшие между Антонием и Октавианом; безвыходное положение топархов — на тот ужас, который переживал Ирод при известии об Актейской битве. Отправляясь к Октавиану, он умертвил старика Гиркана и в случае неудачи в своей попытке дал приказ покончить со своей женой и ее матерью из рода Маккавеев. Гильгенфельд видит здесь указание на убийства Цезаря, вызвавшее необычайное волнение в государстве (44 г. до Р. X.), прекращенное лишь с воцарением Октавиана. Фолькмар (365–367) с таким же успехом подбирает целый ряд фактов, имевших место по смерти Домициана. Народы, только что укрощенные им, сарматы, дакийцы, маркоманны, парфяне и германцы, снова поднялись при Нерве и одерживали верх над римскими легионами. Смятение в правителях указывает, по мнению Фолькмара, на мятеж, происшедший во дворце и кончившийся отречением Нервы от престола.
4. Автор разумеет подобные его книге апокалипсисы надписывавшиеся именами древних патриархов, Адама, Сифа, Еноха, Ноя и др.
5–6. Фолькмар влагает в это место тот смысл, что последнее время подобно всему, существующему в мире, будет иметь свое начало и свой конец. Но правильнее видеть здесь сопоставление настоящего века с будущим. Наиболее отчетливо оно проведено в эфиопском тексте. «Подобно тому как все, что появляется на свет имеет начало в слове (т. е. в творческом слове), а конец в обнаружении вовне, так и мир Всевышнего имеет начало в речи (т. е. в откровении, даруемом пророкам, ст. 4), в знамениях и в силе, а конец в действии и чуде». Сопоставление творческого слова с его действием встречается у Иустина (Апология I, 12, 10). «Коль скоро все, возникающее вновь, появление чего Он предварительно предсказал, обнаруживает себя в действии, то мы утверждаемся из этого во всем, чему Он научил нас, а именно, что о том, что есть дело Божие, было сказано, раньше чем ему явиться на свет, и появившееся открывается в том виде, как предсказано». С целью ярче оттенить разницу между нынешним веком и будущим, автор останавливается на начале и конце всего существующего в мире. Зарождение новых существ, имея свой источник в творческом слове (Быт I:22, 28), покрыто тайной; их смерть видят все окружающие. Подобным образом и человечество жило на земле под руководством пророческого слова и чудес, непостижимых для человека; в будущем веке все тайны будут устранены; человечество будет обладать мудростью, проникающею в сущность совершающихся перед ним явлений; все, предсказанное пророками на словах, осуществлено будет на деле в знамениях, далеко превосходящих чудеса, имевшие место по слову пророков. В латинском рукописном тексте очевидный пропуск. Со словами: «все, что явилось на свет, имеет начало вследствие конца, и конец бывает явен», латинский переписчик, быть может, соединял тот смысл, что зарождение новых тварей обусловлено гибелью предшествующего поколения, поэтому рождение и смерть — неизбежный закон всей мировой жизни, в виду этого автор и распространяет аналогию на планы Божественного домостроительства относительно настоящего и будущего века.
7. Праведность, о которой раньше говорил автор, есть праведность подзаконная. Человек, по его убеждению, оправдывается собственными делами (VIII:33), милосердие Бога необходимо лишь для грешников, преступления которых могут быть прощены при соблюдении ими закона (VII:132–139). Закон и в настоящей, и в будущей жизни выступает на первый план. Он вечен. Несмотря на гибель священных книг, где он был выражен (IV:23; XIV:21), он сохраняет прежнюю силу (IX:37). Xранением его обусловлено приобретение блаженства в будущей жизни (VII:127–131). Закон является могущественным орудием в руках Мессии. Посредством закона Он истребляет весь языческий мир (XIII:38). Отсюда очевидно, что вера, о которой идет здесь речь, занимает в миросозерцании автора далеко не то место, какое отводит ей Ап. Павел. Вера не самостоятельное начало оправдания. «Она является лишь частным делом в ряду остальных дел законных» (Wieseler, 293). Это вера в закон (VII:24), как источник вечной жизни (VII:127–131). После сказанного с выражениями книги о хранении праведниками веры, как сокровища (VI:5), или о процветании веры в будущем веке, или, наконец, о спасении посредством дел и веры (IX:7–8; XIII:23) нельзя соединять новозаветного смысла. Вера провозглашена была в качестве оправдывающего начала уже пророком Аввакумом (II:4). Но лишь христианство раскрыло во всей полноте значение веры в деле спасения. Гильгенфельд несправедливо видит в пророческой книге Ездры отрешение от прежнего взгляда на подзаконную праведность и заметный шаг вперед от Моисеева закона дел к Павлову закону веры (Die Judische Apokalyptik. 235). Послепленное иудейство прониклось лишь сознанием неисполнимости закона, но главный шаг — отрицание закона, как единственного источника оправдания — еще не был сделан.