2) то, что хотя и существует, но несамостоятельно и неотдельно и имеет место в чем-либо другом как его акциденция (τὰ συμβεβηκότα). [890]
В обоих смыслах ἀνυπόστατον «безыпостасное» служит противоположностью ипостаси и постольку имеет значение в терминологии Леонтия, поскольку помогает рельефнее оттенить понятие ипостаси и выяснить смысл промежуточного понятия ἐνυπόστατον «воипостасное».
Как же употребляет Леонтий указанные термины в своей христологии и какую роль они в ней играют? Несториане подозревали в учении православных о двух природах признание ими двух ипостасей во Христе: одной — Божественной, а другой — человеческой, ибо ἀνυπόστατος μὲν φύσις, τουτέστιν οὐσία, οὐκ ἄν εἴη ποτέ «не может быть природы, то есть сущности, без ипостаси». [891] Леонтий горячо восстает против такого подозрения, ибо это равносильно было бы разделению единой ипостаси Христа Богочеловека. Он говорит:
«Безыпостасное никогда не может считаться единосущным с воипостасным (ἀνυπόστατον τῷ ἐνυποστάτῳ ὁμοούσιόν ποτέ οὐκ ἄν λεχθείη). Если ипостась Бога Слова одна, и она совершенная и единосущная Отцу, то человек, который из нас, или будет во Христе безыпостасным (ἀνυπόστατον) и тогда разрешится в пустой звук, или воипостасным (ἐνυπόστατον), имеющим свою ипостась, поскольку Он человек (καθὸ ἄνθρωπος). Но если Он безыпостасен, то излишне, что Он единосущен с Давидом, ибо ничто безыпостасное не бывает единосущно ипостасному (ἀνυπόστατον ἐνυποστάτῳ). Если же Он воипостасный, тогда правильно Он считается единосущным с Давидом, ибо по всему ипостась с ипостасью считается единосущной. Так и исчезает ваш софизм, чтобы не говорить о двух ипостасях тем, кто хочет говорить о двух природах: Бога Слова и человека из нас». [892]
Подобным же образом Леонтий направляет свою терминологию ню и на позиции монофизитов, которые считали, что православные признают три природы во Христе. Феодосиане говорили: «Если человек состоит из двух природ, то Христос — из трех, ибо Он не только человек по природе, но и Бог». [893] Но мы только говорим, отвечает наш автор, что одна есть природа у человека, две же у Христа, что Он сам есть и Бог, и человек, единосущен Отцу и единосущен нам. [894]
«Есть три положения: просто душа, просто тело и абсолютный человек, например, Петр, и как таковой он не единосущен ни с душами, ни с телами, ибо сам не есть собственно ни душа, ни тело. Феодосиане сравнивают во Христе Божество с душой, а человечество с телом. И выходит, что Христос не единосущен ни Отцу, ни нам, как Петр (в смысле абсолюта) не единосущен ни с душой, ни с телом (в их отдельности)». [895]
Какое же правильное разрешение этого затруднения? — Если будем считать Христа за Бога и человека, — отвечает Леонтий, — в двух абсолютных природах, причем душа и тело будут считаться и ἐνυπόστατα «воипостасными» человеку, носителю общечеловеческом природы, подобно тому как Божество и человечество Христа являются συνενυπόστατα «соипостаными» Христу, Сыну Божию, носителю Божественной Ипостаси. [896] Акефалы возражали православным «Все единственное имеет одну природу, например, солнце, небо и т. п. И Христос, как единственный в своем роде, должен иметь одну природу». Леонтий отвергает такое заключение. Во-первых, указанные предметы не единственные, ибо звезд и солнц на небе мною, и само небо не одно, а во-вторых, единство Христа не нарушается наличием в Нем двух природ, ибо «эти природы не самоипостасны (αὐτϋπόστατοι), но воипостасны (ἐνυπόστατοι), ибо обе возглавляются одной ипостасью Христа. Потому и свт. Кирилл Александрийским мог говорить об единой Воплощенной природе Бога Слова». [897]
Откуда же, спрашивается, заимствовал Леонтий этот свой термин ἐνυπόστατον «воипостасное», из каких источников? Ответ может быть только один: из святоотеческой литературы, а именно из сочинений Каппадокийских писателей, которые, как мы видели, употребляли этот термин при изложении тринитарного учения, хотя и в несколько ином значении. Если же говорить собственно о философском генезисе этого термина у нашего автора, то нужно признать, что это понятие по своему значению чуждо как аристотелизму, так и неоплатонизму. Оно появилось на почве философской обработки вопросов христианского вероучения как одна из вариаций философских терминов в применении к потребностям богословия. Можно поставить вопрос лишь о большем или меньшем соответствии данною термина той или другой философии, Платона или Аристотеля. Ответить на этот вопрос не представляет особенной трудности после того, как мы узнали, в чем заключается смысл термина ἐνυπόστατον «воипостасное». Смысл этого понятия сводится к взаимному примирению и единению несогласимых и несоединимых противоположностей посредством взаимного общения и проникновения друг в друга, к признанию несомненной реальности высшего идеального мира, вступления его в самую тесную связь с материальным миром, то есть Бога с человеком. Чистая философия Аристотеля не дает права ни признание таких идей и, следовательно, на установление соответствующего им логического термина. Между тем, по мнению известных нам немецких историков-патрологов, [898] Леонтий именно на Аристотеле обосновал свою христологию. Так, Лоофс указывает общий пункт аристотелевской философии с богословием Леонтия в том, что у Аристотеля ποιότητες οὐσιώδεις «существенные качества» занимают среднее место между сущностью и качеством (οὐσία и ποιόν). Первая сущность (οὐσία πρώτη), по Аристотелю, есть индивид (τὸ ἄτομον), роды же и виды суть сущности второго порядка (δεύτεραι οὐσίαι). Но эти последние могут становиться на место первых, как и наоборот. Например, человек (вид) может высказываться и об одном человеке Петре или Павле (индивид). К δευτέραι οὐσίαι «вторым сущностям» принадлежат те свойства и качества, которые характеризуют саму сущность предмета и которые поэтому нельзя отбросить без изменения или даже уничтожения характеризуемого предмета (ἰδιότητες, ποιότητες οὐσιώδεις καὶ ἐπουσιώδεις «особые свойства, качества существенные и присущие»). Но эти последние могут индивидуализироваться через πρώτη οὐσία, стать на ее место и именоваться определенным субъектом или предметом, как это имеет место в отношении к родам и видам. По такому плану перемещения сказуемых и взаимной замене понятий, намечаемому логикой Аристотеля, конструируется взаимное отношение Божества и человечества во Христе и образ соединения их в христологии Леонтия. Человеческая природа (φύσις = οὐσία) во Христе есть собственно δεύτερα οὐσία «вторая сущность» как вид (εἶδος), как общее (κοινόν), но она индивидуализирована через восприятие в ипостась Бога Слова как свою πρώτη οὐσία «первую сущность», иначе сказать, человеческая φύσις «природа», стала ἐνυπόστατος «воипостасной» природой Иисуса Христа, Сына Божия.
Однако не следует забывать и того, что человеческая природа но Христе, будучи универсальной, общей всем людям природой, в то же время и истинно-реальная и индивидуальная природа (φύσις), как природа всякого отдельного человека. Но в таком качестве она уже не подходит ни к δευτέραι οὐσίαι «вторым сущностям», которые у Аристотеля абстрактные понятия, не имеющие для себя, в сущности, никакой, а тем более индивидуальной реальности, ни к πρώτη οὐσία «первой сущности», которая есть единичная вещь или существо, никак и другом не участвующее и с ним ничего общего не имеющее. По Аристотелю, нельзя сказать «человек», если речь идет об определенном человеке: Петре или Павле, — это нелогично. Реальной же середины между общим и частным, пункта соприкосновения и взаимного проникновения их философия Стагирита совершенно не допускает. Вот почему Юнглас и отверг концепцию Лоофса об аристотелевском происхождении термина ἐνυπόστατον «воипостасное» у Леонтия и предложил объяснение этого термина из начал неоплатонизма.
Порфирий учил, что одна сущность может вступать как часть и другую сущность без изменения и превращения. Далее, Аммоний, учитель Плотина, так разрешает, например, вопрос о соединении души с телом. Все умопостигаемое (τὰ νοητά) имеет такую природу, которая соединяется с тем, что способно его воспринять, и после соединения остается неизменным и неповрежденным, подобно прилаженным друг к другу элементам. Душа, соединившись с телом, не изменяется κατὰ σχέσιν «по связи». [899] Таким учением дается прямая аналогия к утверждению неслитного и неизменного соединения Божества и человечества во Христе под началом одной ипостаси Бога Слова. Из начал аристотелевой антропологии, которая трактует человека строго как одну природу и не допускает разделения на две особых природы, взаимно связанных одной жизнью, никоим образом не может быть выведено учение об ἐνυπόστατον «воипостасном». И с гносеологией Аристотеля этот термин также плохо мирится. Эта гносеология не знает таких объектов познания, которые не имеют самобытного (ипостасного) существования и считает их за вымыслы фантазии, не отвечающие реальной действительности. Единое и вместе с тем двойственное, простое и сложное, конкретное и неделимое и вместе с тем — общее и разделяемое, все то, что мыслится в cодержании понятия о воипостасной (человеческой) природе Спасителя — все это для Аристотеля явления несовместимые и даже немыслимые. Напротив, с идеалистической точки зрения Платона, особенно с мистической — Плотина, все указанные явления совершенно возможны. Там, где подлинное бытие, истинная реальность мыслится по ту сторону земного бытия и вещей, где истинный и высший смысл всего полагается в духовном, отрешенном от телесною существования бытии, там являются вполне допустимыми реальные соединения через таинственное проникновение взаимных противоположностей.
Лоофс не соглашается с объяснением христологии Леонтия из начал неоплатонизма и настаивает на аристотелизме как ее философском основании. [900] Но вот мы видим, что самый важный и центральный термин этой христологии не может быть выведен из начал аристотелизма и необходимо должен быть признан по своему генезису платоновским или, точнее, неоплатоническим. В чем здесь причина того, что немецким историкам и патрологам не угодно согласиться с такой, казалось бы, бесспорной истиной? Причина, с одной стороны, в том, что Леонтий своим рационалистическим методом обоснования христологии действительно наводит на мысль об увлечении его логизмом и рационализмом Аристотеля. Этой особенности доктрины Леонтия нельзя, конечно, отрицать, но ведь она и касается не самого существа доктрины, не принципиальных ее оснований, а внешней, формальной стороны. Поэтому, с другой стороны, причиной, побуждающей указанных ученых причислять к чистым аристотеликам Леонтия Византийского, нужно считать явное намерение именно к нему приурочить начало нового курса в византийском богословии — схоластики. Более подробная речь об этом у нас будет впереди, но и теперь мы не можем удержаться от того, чтобы не высказаться против крайностей подобного взгляда на Леонтия и его литературную деятельность. Леонтий по своему религиозному настроению полон самого высокого религиозного энтузиазма и самого чистого идеализма. Его литературные труды отмечены повсюду горячей религиозной верой, самыми живыми интересами к религиозной истине, самым искренним желанием воспринять и уразуметь ее в полном согласии и соответствии с Преданием Церкви и учением церковных авторитетов. Насколько далеко отстоит такое религиозное настроение и богословское направление, характеризующее нашего писателя, от настроений и направлений схоластической эпохи, эпохи всяческого поклонения Аристотелю, говорить не приходится.
Чтобы закончить речь о терминологии Леонтия, необходимо сказать еще о последнем, имеющем очень широкое применение, термине в сочинениях Леонтия — о термине ἕνωσις «соединение». Понятно, почему данный термин встречается почти на каждой странице сочинений Леонтия. Автор все время занят одной мыслью понять и в доступной форме разумно объяснить соединение природ во Христе согласно с определением соборов и учением Свв. Отцов, главным же образом с учением свт. Кирилла Александрийского. Образ этого соединения различно понимался сектантами и защищался ими по-разному со всякими передержками, подлогами и извращениями или замалчиваниями тех свидетельств, которые говорили против них. Для Леонтия открывалась двоякая задача: обнаружить ложь в понимании сектантами единения и выяснить истинную сущность его на основе здравого разума и Предания Церкви. Итак, прежде всего, что такое ἕνωσις «соединение» вообще? Это есть соединение двух, во всяком случае более одного. Во-вторых, это есть чистое и совершенное единство, не допускающее ни слияния, ни разделения соединенных. Соединение бывает простое (ἁπλῆ) и сложное (σύνθετος). В первом соединяются простые части, во втором сложные, но в том и другом после соединения соединенные части не уничтожаются и не образуют из себя чего-либо нового, отличного от этих частей. [901] Уже такое, самое элементарное, в сущности, понятие о соединении, является ярким показателем неправды в учении о ἕνωσις «соединение» несториан и монофизитов, ибо первые разделяют и обособляют соединяемые части, а вторые сливают и уничтожают их. Чтобы прикрыть такую неправду в отношении к Иисусу Христу, те и другие избегали употреблять ἕνωσις в его настоящем значении, а делали к нему различные дополнения, которыми изменялся смысл данного термина согласно с их учением.
Из различных терминов единения, употреблявшихся во времени Леонтия православными полемистами и их сектантскими противниками, им упоминаются следующие:
1) ἡ σύνθεσις καὶ ἕνωσις «единение» в собственном и чистом смысле слова;
2) ἕνωσις σχετική, κατὰ σχέσιν «соединение относительное», «по внешности»;
3) ἕνωσις οὐσιώδης, κατ᾿ οὐσίαν «соединение существенное», «по сущности»;
4) ἕνωσις κατὰ παράθεσιν «соединение по смежности», «по соположению»;
5) ἕνωσις κατὰ μίξιν «соединение по смешению» (в твердых телах);
6) ἕνωσις κατὰ κρᾶσιν, κατὰ σύγκρασιν «соединение по растворению», «по срастворению» (в жидкостях);
7) ἕνωσις κατὰ σωρείαν «соединение по собранию», «по группировке» (например, в партиях);
ebooksa