«Итак, истинное учение признает тождество по ипостаси». [919] Такое единение Леонтий называет ἡ μέση, ἡ ἀσύγχυτος καὶ ἀδιαίρετος «среднее», «неслиянное и нераздельное». [920] Смысл таких названий в общем понятен. Это единение строго хранит середину между крайностями, между слиянием с уничтожением соединяемых частей и разделением с внешним соприкосновением их. Но вот у Леонтия мы находим и такие наименования единения, которые на первый взгляд представляются прямым противоречием установленному им определению данного термина. Так, он говорит: ἄῤῥητος ὄντως ἐστὶν καὶ ἀνεννόητος μονή ἡ καὶ οὐσίαν καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος ἕνωσις «действительно неизреченным и непостижимым является только единение по сущности, существенное и ипостасное». [921] Противоречивым здесь является само название: ἡ κατ᾿ οὐσίαν καὶ οὐσιώδης «единение по сущности и существенное», ибо, как мы видели ранее, он такое единение отрицает. На самом деле здесь нет никакого противоречия, так как только ипостасное (ἐνυπόστατος) соединение он называет существенным, причем смысл этого последнего названия можно переводить словами: «действительное», «реальное единение». То же самое нужно сказать и о названии Леонтием единения ἕνωσις φυσικὴ καὶ ὑποστατική «единение природное и ипостасное». [922] Это не значит, что во Христе соединяются природы (φύσεις) или что в этом единении слились две особых ипостаси, но только то, что через одну ипостась приходят в столь тесное и реальное единение различные свойства природ, что все человеческое во Христе действительно становится Божественным, а все Божественное — человеческим. Такую терминологию Леонтий употреблял не потому, что считал ее наиболее точной и удобной для своей христологии, а потому, что такими терминами пользовались те авторитеты, которым он неизменно следовал, Свв. Отцы — Афанасий и Кирилл Александрийские, и потому, что такую же терминологию употребляли монофизиты и несториане, вкладывая в нее свой специфический смысл, противный истинному, Православному учению о Лице Иисуса Христа.
Вообще же в своих сочинениях Леонтий наиболее часто употребляет и наиболее твердо и последовательно защищает один термин единения: ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν «единение по ипостаси», и понятно, почему он предпочитает этот термин всем другим. В нем и только в нем он видит выражение Халкидонского определения о Лице Иисуса Христа, которое составляет конечную цель его богословской доктрины. Правда, Халкидонские Отцы не назвали этого термина в своем определении, но нашли, что «во многих местах этот Собор назвал одну ипостась и одно лицо (μίαν ὑπόστασιν καὶ ἓν πρόσωπον), так что ничего иного он и не мог сказать [относительно соединения], как только соединение по ипостаси» (εἰ μὴ τὴν καθ᾿ ὑπόστασιν ἕνωσιν). [923] Затем, Халкидонские Отцы руководствовались учением свв. Кирилла и Льва, а оба они согласно учили, что «соединение произошло по ипостаси, то есть по самобытию, и [есть соединение] самих действительных вещей» (ὅτι καθ᾿ ὑπόστασιν γέγονεν ἡ ἕνωσις τοῦτ᾿ ἔστι καθ᾿ ὕπαρξιν, καὶ αὐτῶν πραγμάτων). [924] Действительно, свт. Кирилл ни о чем так часто не говорит в своих сочинениях, как об одной Ипостаси Иисуса Христа, хотя и состоящей из двух природ. И свт. Лев ничего не старается так ясно доказать, как то, что во Христе две природы, хотя и соединенные в одно лицо Сына Божия. На вопрос, почему же все-таки этот термин не упомянут Халкидонскими Отцами, Леонтий говорит, что «собор опустил все это, как общее и общепризнанное (ὡς κοινὰ ὄντα καὶ ὁμολογούμενα), по подобию первых соборов, во многих случаях опускавших общепризнанное». [925] Нам думается, что объяснения Леонтия по данному вопросу вообще вполне достаточны, и к ним можно прибавить разве только то, что Халкидонский собор и не имел никакой надобности и побуждения вводить в свое определение термин ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν «единение по ипостаси». Этот термин характеризует
Внимание богословов всегда привлекали к себе те четыре наречия, которыми в Халкидонском определении обозначается соединение в Иисусе Христе двух естеств: «Неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». В этих наречиях именно и задана мысль об ипостасном соединении природ. Соединение природное непременно ведет к слиянию соединяемых и к совершенному превращению в то, с чем они соединяются, с уничтожением всяких особенностей и различий между ними. Такое соединение не применимо в отношении Иисуса Христа, ибо «соединением нисколько не нарушается различие двух естеств», по выражению определения, но «тем более (μᾶλλον) сохраняется свойство каждого естества». Соединение механическое, внешнее сближение и соприкосновение, оставляет соединяемые части внутренне чуждыми друг другу, ибо все особенности и отличия соединяемых сохраняются во всей силе и являются несокрушимой преградой к взаимному влиянию и воздействию. И такое соединение не применимо ко Христу, ибо все в Нем «соединяется и одно лицо и одну ипостась», в «одного и того же Сына и Единородного Бога Слова». Таким образом, в этой халкидонской четверице наречий отрицается возможность как первого, природного, так и второго, механического соединения, имплицитно же утверждается соединение среднее между этими двумя, которое может быть только ипостасным соединением (ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν). Ибо только ипостась, это высшее духовное единство, может совместить в себе разноприродные существа и может как проникнуть в них сама, так и взаимно проникнуться ими, то есть сохраняя и присваивая себе как все собственные свойства природ, сообщить им в свою очередь свои ипостасные свойства и особенности. Ипостась в своем существе есть духовная личность, единое, самосознающее «я», [926] которое может одновременно и совершенно самостоятельно проявлять себя в жизни различных природ, иначе сказать, проникать эти природы своей собственной жизнью, своим самосознанием. И Богочеловеческое единение во Христе не могло состоять ни в чем другом, кроме озарения единым Божественным самосознанием, в переживании Сыном Божиим как второй Ипостасью Св. Троицы, не только Божественной, но и совершенной человеческой жизни. Так, по Халкидонскому определению, единение природ во Христе необходимо должно мыслиться вся как ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν «соединение по ипостаси». Леонтий Византийский прекрасно сознавал эту истину и со всем усердием показывал и отстаивал ее в своих ученых трудах.
На этом мы заканчиваем речь о терминологии Леонтия Византийского. Точность и широта этой терминологии лишний раз убеждают нас в глубоких как богословских, так и философских познаниях автора, в его редком умении находить соответствующие слова для выражения и формулировки самых сокровенных истин, трудновыразимых понятий. При этом мы не должны забывать и о том, что, будучи строгим терминологистом, Леонтий никогда не доходил до буквоедства, до рабства своим терминам и своему словарю с ритористическим пренебрежением к терминологии других богословов. В этом отношении литературные труды Леонтия носят на себе ценные следы той святоотеческой свободы и уважения к слову, которая выгодно отличает богословскую литературу IV века, в особенности литературу Каппадокийских Отцов. Так, для обозначения соединения Леонтий пользуется иногда и терминами: ἀνάκρασις «срастворение», [927] κρᾶσις «растворение», [928] даже несторианским термином συνάφεία «союз». [929] Для обозначения человеческой природы Христа он употребляет антиохийский термин ναός «храм», [930] охотно повторяемый несторианами. Все это убеждает нас в той истине, что Леонтий не был таким педантичным богословом, который из-за слепой приверженности к тем или другим терминам готов был забыть об идейной сущности спора и уклониться от исследовании истины.
«Не о словах у нас спор, — восклицает он, — но об образе всего таинства Христа. А это (таинство) не просто на основании того или другого слова, тех или других выражений одобряется или отрицается, но на основании первых начал, ибо посредством них низлагается всякая ересь. После же [соглашения] о началах все сходятся между собой и в словах, так как они [еретики] и слова самих Священных Писаний приписывают себе и приспособляют к своим взглядам... Не из-за слов у нас война, но из-за самих вещей». [931]
Таково убеждение Леонтия относительно значения терминологии и вообще всей внешне-формальной стороны учено- богословских рассуждений и споров. Это не простая логомахия, не упражнения в остроумии и находчивости, это изъяснение самый глубоких и кардинальных истин на основе высших принципов христианского ведения и вместе с тем стремление к ясному и точному словесному выражению тих вековечных и спасительных истин, о которых учит слово Божие и Церковь Христова.
В общем, как по своему внутреннему содержанию, так и по внешнему изложению христология Леонтия Византийского, безусловно, православная христология. Со стороны идейной она всецело стремится к тому, чтобы дать всестороннее оправдание и объяснение установленному Халкидонским собором правилу веры (ὅρος πίστεως) о Лице Господа Иисуса Христа, показать совершенное согласие этого правила с учением Священного Писания и Предания Церкви, равно как и с требованиями здравого разума. Со стороны формальной эта христология представляет самую серьезную и весьма успешную попытку точной словесной формулировки и трактовки таинственнейшего из догматов веры — Воплощении Сына Божия и искупления Им рода человеческого. В этой христологии хотя и не в первый раз, но зато самым решительным образом устанавливаются христологические термины, которые затем и приобретают доминирующее значение в христианской догматике. Среди других терминов — термин ἐνυπόστατον, впервые использованным Леонтием для целей христологии, составляет несомненный прогресс богословской науки и делает большую честь нашему автору.
Глава 4
Занимаясь главным и преимущественным образом в своих сочинениях разъяснением вопросов христологических, Леонтий Византийский не мог не касаться и других соприкасающихся с ними вопросов тринитарного характера. Поэтому наряду с учением о Лице Господа Иисуса Христа мы находим у него и учение о других Лицах Св. Троицы, об их взаимных отношениях между Собой и об отношениях к миру и человеку. Такое учение на языке того времени называлось в собственном смысле
«Из всех таинств таинственнейшее есть Сам Бог (τὸ πάντων μυστηρίων μυστηριωδέστατον αὐτὸς ἐστιν ὁ Θεός); Бог, Который сокрыт и от святых серафимов, к Которому, как сказал Великий Григорий [Богослов], обращены все здешние таинства. О Нем справедливее было бы умолкнуть всякому слову, замереть всякому мысленному движению как заключающему в себе то, что выше слова и разума». [933]
Бог есть Дух, [934] Существо бесплотное и вечное, неограниченное пространством и временем. [935] Как высочайшее Существо Бог отличается всесовершенными свойствами: вездесущием, [936] всемогуществом, [937] благостью, [938] неизменяемостью [939] и др. Имея одну и ту же простую природу и сущность, [940] Бог различается в Ипостасях, или Лицах:
«Есть одна Ипостась Отца, одна Сына и одна Св. Духа, и эти три ничем не различаются между собой, только по особым свойствам (κατὰ τὰ ἰδιώματα), по которым один есть Отец, другой — Сын, третий — Дух Святой. Так как одна у всех трех сущность, то одно и могущество, одна и воля. Различаются же тем, что Сын рождается от Отца, Дух исходит от Него. А как рождается Сын от Него или как Дух исходит от Него, об этом не нужно стараться узнать. Довольно знать, что не так, как относительно человека, нужно мыслить относительно Отца и Сына и Св. Духа... Вся же Св. Троица есть единое Божество, создавшее вселенную, все видимое и невидимое». [941]
Отношение каждой из трех Божественных Ипостасей к едином Божественной природе или сущности Леонтий понимает и разъясняет по аналогии отношения человеческой личности к общечеловеческом природе. Петр, Павел, Иоанн — это один человек по своей природе, но три разных человека по своим ипостасным (личным) свойствам, которыми каждый характеризуется в отличие от другого. Так и во Св. Троице мы исповедуем три Ипостаси, отличающиеся каждая своими особенными свойствами (ἀφοριστικοῖς ἰδιώμασι), признаем же одну общую всем им природу. Эта природа ипостасна (ἐνυπόστατα) каждому Лицу Св. Троицы, принадлежит Ему во всей целости и совершенстве, а потому как каждая Ипостась в отдельности есть совершенный Бог, так и вся Св. Троица в ее целокупности. Следовательно, Бог по природе Своей есть единица, по Лицам же — Троица, в общем — Троица в единице неслитная и нераздельная. [942]
Безусловно, изложенное нами богословие Леонтия вполне православно по своему содержанию, как и его христология, и хотя не включает в себе ничего нового в отношении трактовки, но не лишено и чтения хотя бы уже потому, что, как мы знаем, при Леонтии имел место тритеитский спор, начало которому положил во времена ими Юстина некий Иоанн Аскоснагис, [943] а во времена Леонтия и после него продолжал александрийский грамматик Иоанн Филоним. [944] Наш автор в своих сочинениях не занимается этой ересью, несомненно, потому что в его времена она еще не представляла собой никакой угрозы церковному миру, так как все волновавшее Церковь находит живой отклик в его трудах.
Рюгамер в этом учении Леонтия о Св. Троице усматривает некоторые основания для подтверждения католического догмата о
«Отец есть и родитель Слова, и нерожденный, и изводитель Св. Духа (ἐκπορευτὴς Πνεύματος ἁγίου). И Сын есть и рожденный, и Слово, И проводник Св. Духа (διαπορθμευτὴς τοῦ ἁγίου Πνεύματος); это суть многие простые свойства каждой Ипостаси». [946]
«Обратите внимание на то, что Ипостась Слова и перед Воплощением имела сочетание свойств хотя и не таких [как у нас]; ибо не только то, что Он получил бытие благодаря рождению, есть свойство Сына, но также и [свойство] не рождать единосущное Слово, и не изводить изначально от Самого Себя Духа (μηδὲ ἀφ’ ἑαυτοῦ ἐκπορεύειν Πνεῦμα πρώτως), и не исходить по образу Св. Духа (μηδὲ ἐκπορεύεσθαι κατὰ τὸ ἅγιον Πνεῦμα). Таким же способом сложена не только Ипостась Сына, но и Отца и Св. Духа». [947]
Но, во-первых, трактат
Однако, что касается Леонтия, то он плохой помощник католикам в их намерениях. Исхождение Св. Духа от Отца δι’ Υἱοῦ «через Сына» ничего еретического в себе не заключает, ибо διά значит здесь не «через» (в смысле
ebooksa