Из праздников же первый [1348] есть символ деятельного любомудрия, которое переправляет от греха (словно [выводя людей] из Египта) к добродетели тех, кто следует этим [путем добра]. Второй [праздник] [1349] представляет собой образ естественного созерцания в Духе, которое приносит Богу, словно начатки урожая, благочестивое мнение о сущих. Наконец, третий [праздник] [1350] есть таинство богословия, умозрительный навык относительно всех духовных смыслов, которые [находятся] в сотворенных [вещах], и совершенная безгрешность, [обретаемая] через благодать по Домостроительству воплотившегося Слова; эта безгрешность, следующая за такими праздниками, объемлет во благом [человеке еще и] совершенную и бессмертную непреложность, как творящую трубные гласы, умилостивление и праздник Кущей. [1351]
Таково, согласно одному рассмотрению, предположение относительно чести, воздаваемой дням. Ведь Бог повелел чтить субботу, новомесячия и праздники не потому, что Он хотел, чтобы дни почитались людьми. Тогда бы Он заповедью Закона научил служить твари паче Творца (Рим. 1:25) [1352] тех, которые считали, что дни по природе своей являются священными, потому им и следует поклоняться. [1353] Наоборот, [Бог] символически явил [им] посредством дней, что следует чтить [только] Его Самого. Он есть Суббота [1354] как отдохновение от тяжких усилий души, [понесенных ею] во плоти, и как прекращение трудов ради правды [Божией]. [1355] [Бог] есть Пасха [1356] как Освободитель от тягостного рабства находящие под властью греха. [1357] [Он есть] Пятидесятница как Начало и Конец сущих, а также как Слово, благодаря Которому все возникло по естеству. [1358] Ибо если Пятидесятница сама в себе есть то, что следует за период семи седмиц, то столь же ясно, что она есть десятерица, умноженная пять. Опять же очевидно, что естество сущих, пятеричное по самому смыслу своего существования вследствие [пяти] чувств, после естественного прохождения времени и веков окажется в Боге, по [Своей] природе не принимающим [никаких] пределов, Едином и совершенно не обладающим протяженностью. Ибо некоторые говорят, что Слово есть Единица, и это Слово, как Промысл, расширяется, по [Своему] исхождению, [1359] с помощью десятерицы заповедей. Когда естество по благодати сочетается со Словом, то уже не будет того, без чего движения не существует, поскольку оно становится не причастным и чуждым двигающемуся по природе. Ведь ограниченному состоянию, в котором обычно и возникает с необходимостью движение вследствие изменения движущихся, следует обретать конец при появлении беспредельного состояния, в котором [всякому] движению движущихся присуще прекращаться. Там, где существует естественный предел, обычно бывает (что само собою разумеется) изменчивое движение тех, которые пребывают в этих пределах; и там, где такой естественный предел отсутствует, то там же, естественно, нельзя распознать никакого изменчивого движения. Стало быть, мир есть ограниченное место и состояние описуемое, а время есть ограниченное движение; потому-то здесь и существует изменчивое движение живущего. Поэтому когда естество проходит, в действительности или в мысли, через место и время (или через то, без чего не бывает ограниченного состояния и движения), то оно сочетается непосредственно с Промыслом и обретает простой, неподвижный и не имеющий никакого ограничения смысл этого Промысла, а потому [не находит здесь] никакого движения. Также естество, существующее временным образом в мире, имеет изменчивое движение вследствие ограниченного положения мира и вследствие тления, [порожденного] изменением. Оказавшись же в Боге, [эта природа,] вследствие естественной Единицы Того, в Котором она оказалась, будет иметь приснодвижный покой и неподвижное тождество движения, [1360] осуществляющееся окрест Того же Самого, Единого и Единственного, — [это тождество движения] знает Слово как то, что является незыблемым основанием и непосредственным бытием, окружающим Первопричину созданных Богом тварей. [1361]
Таинство Промысла есть непосредственное соединение с Промыслом тех, о ком Он промышляет, или же соединение естества со Словом по вдохновению Промысла, вследствие чего отсутствует всякое проявление времени и становления. Труба же наша есть Слово, хранящее для нас божественное и неизреченное ведение; [1362] умилостивление есть [это Слово], ставшее подобным нам, как расторгающее в Самом Себе наши преступления и, дарованием благодати в Духе, обоживающее греховную природу [человека]; наконец, кущей является [то же Самое Слово] как то, что укрепляет богоподобный навык в непреложном добре, и как всеобъемлющая связь преображения в бессмертие.
Мы не верим, что Богу приятны заклания бессловесных животных и окропления кровью, как мзда [нашего] почитания [Его], даваемая приносящими во оставление их грехов, что они делают, опираясь, естественно, на Писание. [1363] И это [наше убеждение важно] для того, чтобы мы, скрытно не почитая Бога как страстного [и не думая о Нем] как о Том, Кто со многим усердием и страстью заботится о тех же [вещах], о коих волнуются человеки, отвергали подобных людей, предающихся распущенности и невоздержанности. Мы знаем, что жертвоприношения суть духовны; [1364] мы не только умерщвляем страсти, закалывая их мечом духовным, который есть Слово Божие, [1365] и сознательно истощаем всякую плотскую жизнь, словно [изливаем] кровь, но и приносим Богу, благоговейно почитая Его, [свои] любомудренные навыки и [все] естественные силы, а также осуществляем, для [обретения] Божиего удела, [1366] всесожжение в огне духовной благодати. И естественным образом рассматривая так каждый из символов, приводимых в Писании, мы, словно на вершине таинственного созерцания, умерщвляем временное и преходящее предание Закона, подобное семи мужам от сыновей Саула, а также уничтожаем и [самого] Саула, то есть перстный ум, [уповающий] на одно только [буквальное] речение Писания, дабы не быти ему во всех пределах Исраилевых, то есть не быть ему в образе духовного созерцания. Этот [перстный ум], живя в действительности, прекращает, гонит и уничтожает смыслы и помыслы, соответствующие естеству, ограничивая Закон одной только плотью и почитая как нечто божественное страсти бесчестия. [1367] А помыслы, соответствующие естеству, обретя свободу действия вследствие закона Духа, таким же образом уничтожают и предают смерти эти страсти в начале жатвы ячменя. Жатва же ячменя есть собирание добродетелей в деятельном любомудрии, [осуществляемом] вместе с соразмерным [духовным] разумом; такому собиранию присуще истреблять земное в Писании и уничтожать всякое перстное движение [в нас]. И одновременное с тем, как человек разумным образом посвящает себя любомудрию [в делании] добродетелей, он естественным разом переносит толкование Писаний [из области буквы] в [область] Духа — так он служит Богу в новизне Духа, то есть в осуществлении духовного делания, [1368] а также посредством возвышенных созерцаний. [Другими словами, он уже не служит Ему] в ветхости буквы посредством чувственного и телесно-низменного восприятия Закона, став, наподобие иудеев, питателем страстей и прислужником греха. [1369] Ибо осуществлять духовное делание посредством помыслов, соответствующих естеству, следует так, чтобы положить руки на страстную и телесную мысль закона, как о том повествуется в Писании: И взяцарь два сына Ресфы дщере Аиа, подложницы Саула... Ермониа, и Мемфивосфеа, и пять сынов Меровы, дщери Саула, их же роди Есдриилу... и даде их в руки Гаваонитам. Руки гаваонитян [1370] есть делание естественных помыслов соответствующее добродетели, благодаря которому сыны Ресфы, Ермония и Мемфивосфея, то есть действие страстей, возникающее из телесного научения Закона (а оно состоит в одном произнесении слов), а также разнузданное движение помыслов, предаются смерти. Кроме того, [к ним присоединяются] и пять сыновей Меровы, то есть пять порожденных роскошью разнузданных способов противоестественного злоупотребления пятью чувствами. Всякому возвышенному и высоко парящему в Боге уму присуще также убивать их на высоте, подобной горе, духовного созерцания в начале жатвы ячменя, которая есть прелюдия к добродетельному деланию или благочестивому созерцанию соответствующему естеству; таким же образом [этот ум] уничтожает действие страстей и непристойное движение помыслов. [Таково наше рассуждение] относительно разнузданных способов злоупотребления чувствами.
И падоша тамо сии седмь вкупе; тии же умрошаво днех жатвы первых, в начале жатвы ячменя. И взя Ресфа дщи Аина вретище, и потче е себе при камене, дондеже снидоша на них воды Божия с небес. Ресфа, как я уже говорил, толкуется как «поприще уст», которое есть телесное научение Закона, [заключающееся] в одном только произнесении слов; она после смерти рожденных от него страстей, случившейся на горней вершине естественного созерцания в сердце каждого из тех, кто прежде был охвачен этим научением, расстилает, словно вретище, покаяние на камне (под ним я подразумеваю слово веры в Господа), имея попечение, в духе и посредством покаяния, о законах по Христу. [1371] Она день и ночь имеет перед очами, словно воспоминание о [погибших] детях, прежнее воспитание в плоти Закона [1372] до тех пор, пока прольются воды Божии с неба, то есть до тех пор, пока не посылаются ей божественные ведения Писаний с высоты духовного созерцания, которые угашают страсти, а добродетели возобновляют. [1373] Ведь научению Закона, приближающемуся через покаяние ко Христу — истинному и твердому Камню, присуще принимать божественный дождь духовного ведения Писаний по повелению царя Давида, то есть по повелению зрения сильного ума. Ведь он говорит: «И соделал он все, что повелел Царь. И внял Бог земле после этого». [1374] Итак, по заповеди царя Давида (то есть духовного закона или зрения сильного ума), научению Священных Писаний посредством покаяния, символом которого является вретище, и, соответственно, деланию добродетелей свойственно, когда оно перемещено на камень, то есть на Христа, призывать божественный дождь ведения. Обычно [такое научение] убеждает Бога внять земле сердца, пролить божественные ливни [благодатных] даров, принести изобилие плодов в правде [Божией], прекратить предшествующее неведение Божественного, которое подобно голоду, и преисполнить область [души нашей] духовными благами. Тогда душа одаряется хлебом, вином и маслом: хлебом — как укрепляемая словом деятельного ведения, вином — как увеселяемая божественным влечением и горячим стремлением к соединению с Богом, маслом — как радуемая гладким и ровным, светлым и озаренным, свободным от всякого земного движения способом и смыслом бесстрастия; [все они] веселят лицо добродетелей.
Также и мы, как и великий Давид, исторгнем Саула из всякого предела Израиля, то есть исторгнем земное и телесное установление Закона, или иудейский способ служения; также исторгнем из всякого способа созерцательного тайноводства буквальный, лежащий на поверхности и грубо телесный смысл всего Писания и перейдем к духовному обожению того, что постигается умом. [1375] И сохраним гаваонитов, то есть смыслы сущих, которые сберег бесстрастными Иисус [Навин], истинный распределитель божественных обетований; [1376] благодаря этим смыслам, уничтожаемым Саулом, Бог ниспосылает божественный ливень таинственного ведения. Посредством тех же гаваонитов, то есть посредством естественного созерцания, убьем, словно семь мужей из сыновей Саула, страстное, вещественное и временное понимание Закона, которое породила Ресфа, являющаяся «поприщем уст» (то есть телесным научением Закона), а также Мерова толкуемая как «пресыщение горла», то есть роскошествование чрева. Первая порождает Мемфивосфея и Ермония (один толкуется как «позор уст», а другой — как «анафема их»), то есть навык во страстях и осуществление их, а вторая производит на свет Есдриэлю, то есть созерцательные части души, пять страстных способов [действия] наших чувств, [возникших] вследствие злоупотребления этими чувствами. Уничтожая такие [способы] с помощью естественного созерцания, мы умилостивляем разгневавшегося Бога, переносясь от буквы к духу; кроме того, мы призываем божественные ливни ведения и вкушаем преизобильные плоды правды, [произраставшие] из этого ведения. Ибо возводя букву Закона, подобную некоему Саулу, посредством естественного созерцания на вершину духовного тайноводства, а также возводя рожденное от буквы вещественное восприятие [Писания, присущее] мысли [людей] перстных, подобное чадам и потомкам Саула, мы убиваем всякое телесное и временное (или, лучше сказать, всякое перстное) понимание Закона. Если мы вместе с Богом ненавидели Саула, то есть плотской и выставляемый напоказ способ [изъяснения] Писания, или иудейство и презрели его, чтобы он не царствовал над Израилем (см. 1 Цар. 16:1), то мы [тем самым] отвергли царствование его над нашей умной силой, чтобы она не находилась в рабстве у плоти.
Ибо следует ненавидеть Саула, то есть телесное установление Закона, и отвергать царство [его], как и Агага, царя Амаликова, а также отвергать тучных овец, волов, виноград и маслины [его], — я имею в виду отвергать возбудителей ярости и похоти, также творящие причины неги; [1377] самого же Агага, сохраненного в живых, следует переносить в землю обетования, то есть следует переносить тельца, или «перстное помышление плоти» (Рим. 8:6), в место божественного познания. Ведь Агаг толкуется как телец — вероятно, [речь идет] о том тельце, которого обожествил глупый и невежественный Израиль, отлив его в пустыне (см. Исх. 32:4), и предпочел тем самым божественному служению наслаждение чрева. [1378] Этого-то тельца и изничтожили Моисей и Самуил: первый растер его в прах и рассыпал по воде (1 Цар. 32:20), а второй убил [Агата] духовным мечом (1 Цар. 15:32–33). Первое, соотносящееся с Моисеем, означает живую и деятельную благодать Святого Крещения, а второе, соотносящееся с Самуилом, есть послушание Богу через [осуществление] заповедей, поскольку [имя] «Моисей» толкуется как спасенный из воды, а [имя] «Самуил» — как послушание Богу, что есть истинная вера и жизнь в Боге.
Стало быть, благодати Святого Крещения присуще уничтожать силу греха, или «помышление плотское» (Рим. 8:6), а деятельное послушание Божественным заповедям убивает [эту силу] «мечом духовным» (Еф. 6:17), то есть [убивает] словом Божественного ведения в Духе, таинственным образом обращаясь к страсти греха так, как обращался великий Самуил к Агагу: Якоже обесчадовова жен оружие твое, тако ныне обесчадится в женах мати твоя (1 Цар. 15:33). Ибо страсть чревоугодия гладкостью помысла наслаждения, словно [гладкостью] меча, делает бесчадными многие добродетели: семена целомудрия она убивает посредством невоздержанности, равноправие справедливости губит посредством корыстолюбия, [нашу] связь человеколюбия, [проистекающую] из [общности] естества, она рассекает себялюбием. И, кратко сказать, страсть чревоугодия является пагубной для всех порождений добродетели. [1379] И, как я уже говорил, эту страсть уничтожает благодать Крещения и житие по послушанию Божиим заповедям. Бог, помазав на царство над Израилем Закон буквы, который сохраняет эту страсть, раскаивается и переносит силу царства, даруя ее Давиду (разумеется — евангельскому и духовному закону), то есть сыну Иессея; Иессей же толкуется как творчество Бога.
Итак, Святое Евангелие есть порождение творчества [Бога], или порождение Божиего дела посредством плоти, [1380] Царство которого [простирается] в бесконечные века, — в нем мы имеем радость и веселие нерасторжимые, словно день невечерний и нескончаемый. [1381] Ибо [Писание] гласит: Сей день, его же сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь (Пс. 117:24). Под днем подразумевается евангельская благодать или само таинство Создавшего эту благодать; Он желает, чтобы все в этот день, согласно божественному апостолу, вели себя благочинно (Рим. 13:13), как в день ведения и истины. Ведь Христос есть день вечного Света, в котором должны все уверовавшие в Него обрести доброе житие через благочиние добродетелей. Он один есть сотворенный Богом [Отцом] по плоти без семени [мужского] [1382] и, соделав новыми законы естественных уз, уготовал пред лицем всех народов свет к просвещению язычников и славу народа Израиля (Лк. 2:31). [1383] Ведь Господь наш есть подлинно Свет народов, отверзая посредством истинного познания их мысленные очи, смежившиеся во мраке
неведения; Он Самого Себя уготовал в качестве благого Образца божественного жития и добродетели для всех народов, став для них Примером и Начертанием лика добродетели, взирая на который, как на «Вождя спасения» (Евр. 2:10), мы через делание преуспеяем, по подражанию, в добродетелях, насколько нам это возможно. [1384] Но Тот же Бог и Слово есть слава народа Израиля, просвещающий ум Божественным Светом ведения с помощью таинственного созерцания. Или, возможно, Слово [Божие] называет народами смыслы, соответствующие естеству, а лицом этих смыслов является истинная и безупречная слава относительно сущих, [1385] приготовлением к ясному познанию которой есть Само Слово, как Творец естества; язычники же суть противоестественные страсти: их, скрывающихся [во мраке], открывает [Бог Слово], даруя свет ведения, [а тем самым Он] полностью изгоняет их из естества.
Духовно-нравственные основы экзегезы преподобного Максима Исповедника по «Вопросоответам к Фалассию» (№ 65) [1386]
Преп. Максим Исповедник является не только одной из центральных фигур в истории православного богословия, но и представляет собою важнейшее звено в цепи святоотеческого экзегетического Предания. Констатируется, что его подход к Священному Писанию определяется прежде всего духовностью, ибо «духовность истины, по его мнению, лучше всего открылась на примере Господа Иисуса Христа, на факте воплощения Его, сокровения духовной истины под внешней оболочкой. То же самое открыто и прямо в учении Христовом. В этих положениях преп. Максим и находит опору для обоснования своей мистико-идеалистической точки зрения вообще, в особенности же для своего метода таинственного изъяснения Писания и для возражения против буквального метода истолкования. Буквальное понимание Писания преподобный отец считает прямо противоречащим духу христианства». [1387] С. Л. Епифанович, сформулировавший подобным образом основную тенденцию экзегезы преп. Максима, добавляет, что «в этих своих утверждениях преп. Максим, несомненно, прав. Буквально история действительно не питает и не назидает духовно ума; сухим мертвым истолкованием ее по букве может заниматься и неверующий, не извлекая для себя от этого никакой пользы». [1388] В исследованиях о преп. Максиме подчеркивается еще следование александрийской экзегетической традиции, внимание к символике имен и чисел, а также христоцентризм его толкований, согласно которому Христос есть главный ключ ко всем загадкам Писания; впрочем, указываются и примеры буквального толкования у этого отца Церкви. [1389] Но когда говорится о духовном (таинственном, анагогическом, иносказательном) подходе к Священному Писанию у преп. Максима, то подразумевается преимущественно метод толкования, а, как нам представляется, метод, будучи инструментарием изъяснения священного текста, не может служить критерием для понимания сути экзегезы. На это, насколько нам известно, первым обратил внимание замечательный греческий ученый И. Панагопулос, подвергший весьма обоснованной критике обычное подчеркивание различия экзегетических школ Александрии и Антиохии (то есть противопоставление аллегорического или мистического метода толкования Писания методу историческому или типологическому), столь характерное для западной науки, но проникшее также и в православное богословское видение. Как указывает И. Панагопулос, это противопоставление является «следствием научного произвола и печального предубеждения. Подобное разделение двух „методов“ в сущности неизвестно святоотеческому церковному Преданию. Согласно духу святых отцов толкователей... аллегория (иносказаний составляет лишь одну из многих сторон библейского смысла. Одновременно существуют и тропологический (образный) смысл, нравственный, анагогический (возвышающий) и другие смыслы, которые вкупе образуют так называемое „духовное созерцание“ (πνευματικὴ θεωρία) Священного Писания». [1390] При этом греческий ученый указывает, что «историческое и духовное толкование не представляют двух различных методов, но два взаимосвязанных взгляда на одно и то же библейское слово». [1391] Развивая данный подход православного исследователя, можно добавить, что суть святоотеческих изъяснений Писания определяется главным образом их целью, задачей и смыслом. Для выяснения этой цели и задачи у преп. Максима нами берется последний «вопрос» в его фундаментальном труде «Вопросоответы к Фалассию».
Вопрос, заданный аввой Фалассием своему другу преп. Максиму, касается первой половины 21-й главы Второй книги Царств, где речь идет о трехлетнем голоде, случившимся при царе Давиде, который Господь, при вопрошании Давида, объяснил кровожадностью Саула и дома его, умертвивших гаваонитян. Когда Давид призвал гаваонитян и спросил, что должен он сделать, чтобы примириться с ними и умилостивить Господа, они попросили отдать им некоторых потомков Саула, чтобы повесить «их на солнце Господеви на горе Саула». Далее повествуется о том, что Давид удовлетворил просьбу гаваонитян и выдал им семь мужей от семени Саула, которые были повешены. Фалассий, приведя это повествование, вопрошает: в чем смысл (δύναμις) этих слов и как можно духовным образом рассмотреть их (πῶς πνευματικῶς αὐτοὺς θεωρήσομεν)? [1392] Сам вопрос аввы, кстати сказать, весьма примечателен, ибо, как известно, от постановки вопроса часто зависят многие параметры ответа.
Отвечая на этот весьма знаменательный вопрос аввы, преп. Максим подчеркивает, что данное место Писания абсолютно невозможно понимать в буквальном смысле. Ибо, по его словам,
«где в буквальном повествовании (κατὰ τὴν ἱστορίαν) найдем мы [описание того], что гаваониты истребили [племя] Саула так, чтобы оно [совсем] не обреталось во всех пределах Израилевых? Ибо Мариваал, сын Ионафана, который был сыном Саула, спасся у царя Давида, а также спаслись многие другие сродники Саула, как это приводится в Книге Паралипоменон (1 Пар. 12:2). Как [гаваониты], взяв семь мужей от семейства Саула, [могли сказать]: „Потребим его, да не будет во всех пределах Исраилевых“, когда он сам умер задолго до этого времени? Впрочем, как кажется, к буквальным словам повествования примешалось нечто противное разуму (τὸ παράλογον), чтобы мы постарались найти истинный смысл (τὸ τῆς διανοίας ἀληθὲς) написанного. Поэтому, [стремясь постигнуть его, мы можем сказать, что] полностью истребляет из всех пределов Израиля телесный смысл Писания (то есть Саула) тот, кто [духовным] деланием и посредством естественного созерцания (πράξει διὰ τῆς φυσικῆς θεωρίας), словно посредством неких гаваонитов, уничтожает рожденную от писаного закона сластолюбивую и телолюбивую привязанность души к непостоянно и [вечно] текущей материи» (Р. 275).
В этом рассуждении преподобного отца привлекает внимание прежде всего его хорошее знание «буквы» (или «истории») Писания, что позволяет ему указать на некую паралогичность буквального повествования, которая заставляет нас обратиться к взысканию духовного смысла, скрывающегося под покровом буквы. Однако данный смысл открывается только тому, кто подвизается в делании и созерцании, представляющими две первые ступени духовного преуспеяния христианина. [1393] Таким образом, здесь уже ясно намечается одна из главных тенденций, характерная для миросозерцания преп. Максима: рассматривать экзегезу не только в связи с аскезой и созерцанием, но даже порой отождествлять их.
Это ясно проявляется в толковании преподобным отцом фразы «в начале жатвы ячменя». Он изъясняет эти слова так:
«Начало жатвы ячменя есть собирание добродетелей в деятельном любомудрии, [осуществляемом] вместе с неким соразмерным [духовным] разумом (κατὰ τὴν πρακτικὴν φιλοσοφίαν μετὰ τινος συμμέτρου λόγου); такому собиранию присуще истреблять земное в Писаниях и уничтожать всякое перстное движение [в нас]. И одновременно с тем, как человек разумным образом (λογικῶς) посвящает себя любомудрию [в стяжании] добродетелей, он естественным образом переносит толкование Писаний [из области буквы] в [область] Духа — так он служит Богу в новизне Духа, то есть в осуществлении духовного делания (πρακτικῶς — букв.: деятельным образом), а также посредством возвышенных созерцаний. [Другими словами, он уже не служит Ему] в ветхости буквы посредством чувственного и телесно-низменного восприятия Закона, став, наподобие иудеев, питателем страстей и прислужником греха» (Р. 278–279).
Следовательно, подвижничество, вкупе с созерцанием, есть единый процесс духовного преуспеяния, который немыслим и без глубинного проникновения в духовный смысл Писания. По сути дела, делание, созерцание и вычленение духовного смысла Священного Писания есть части единого восхождения человека к Богу и обретения им спасения. Оно предполагает и его внутреннее отречение от греховной и страстной привязанности к плоти и миру, которая заставляет человека тяготеть долу и видеть в Писании одну его вещественную букву.
Приводимая преп. Максимом этимология библейских имен явно свидетельствует об этом. Не касаясь всех деталей многообразных толкований имен, которыми насыщен этот «вопрос» (впрочем, как и многие другие творения преподобного отца), остановимся лишь на некоторых. Так, имя Саул, по его словам,
ebooksa