В собственном смысле христологическое определение предстояло вынести III Вселенскому собору в Ефесе (431 г.), собравшемуся для осуждения ереси Нестория, низводившей Иисуса Христа на степень простого обоженного человека. И он сделал такое определение, хотя и не формулировал его в точном догматическом постановлении. Этот собор подробно исследовал нечестивое учение Нестория, [583] потребовал от свт. Кирилла Александрийского обстоятельного изложения и объяснения догматических тезисов, выставленных им против Нестория, [584] и указал на те руководящие авторитеты, которые могут считаться выражением истинной кафолической веры в Господа Иисуса Христа. В числе таких авторитетов было одобрено, между прочим, очень важное определение епископов, бывших на соборе в Никее, „О Воплощении Бога Слова, Сына Отца и против Павла Самосатского“. [585] Это определение учит исповедовать во Христе одно Лицо (ἓν πρόσωπον), совершенного Бога и совершенного человека... всецело единосущного Богу, с телом, но не по телу единосущного Богу... Когда мы высказываем эти разности и объяснения, то не для разделения одного нераздельного Лица, но для обозначения свойств Слова и плоти, и не для слияния раздельного». Данное Никейское определение нашло себе впоследствии еще более ясное и точное раскрытие в определении Константинопольского частного собора (σύνοδος ἐνδημοῦσα 448 г.), который осудил в первый раз Евтихия и одобрил в качестве православного униональное исповедание, составленное антиохийскими епископами во главе с Иоанном Антиохийским. [586] Это антиохийско-константинопольское определение веры учит:
«Господь наш Иисус Христос, единородный Сын Божий, есть совершенный Бог и совершенный человек — из разумной души и тела; Он рожден прежде веков от Отца по Божеству, а в последние времена ради нас и нашего спасения от Марии Девы по человечеству, ибо в Нем совершилось единение двух естеств. Почему мы и исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа. На основании же такого соединения исповедуем Пресвятую Деву Богородицей, ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с Собой храм, от Нее воспринятый». [587]
На Халкидонском соборе не только было читано все это определение, но собор нашел справедливым положить его в основу своею догматического ороса (ὅρος), сделав лишь незначительные дополнения к нему.
Но безусловно, самое важное значение в истории учения о Лице Иисуса Христа имеет IV Вселенский Халкидонский собор. Этот собор, занимая среднее положение в седмерице Вселенских соборов, образует не только численный, но и идейный центр, так как обнимает в своем определении догматическое учение о Христе всех предыдущих веков и простирает свое неотразимое влияние на все последующие времена. «Халкидонский собор, — говорит Шаппер, — с его христологическими положениями составляет результат и заключение всего предшествующего развития христологической догмы». [588] Халкидонский догмат о Лице Христа явился тем фокусом, в котором были собраны все лучи истины, как открытые людям свыше, так и добытые собственными усилиями человека, размышлявшего о существе тайны Боговоплощения. Ввиду такой важности Халкидонского определения веры остановимся на нем с большим вниманием и пристальнее рассмотрим его содержание.
В содержании Халкидонского догмата [589] о Лице Иисуса Христа можно различать две стороны: положительную и отрицательную, то есть то, что Церковь признает как неизменное православное учение о Христе, и то, что она отвергает как еретическое суемудрие и заблуждение. Православное учение состоит, во-первых, в признании того, что Иисус Христос есть один и Тот же Господь наш, есть один и Тот же Единородный Сын. Тожество Христа не без намерения подтверждается в определении трижды: в начале, середине и конце определения; этим указывается на преимущественную важность данной истины. Воплощение Сына Божия, Его рождение на земле, жизнь в условиях человеческого существования, Его страдания и смерть на кресте — все это восприятия и действия одного Лица Иисуса Христа, Сына Божия. Для восстановления издревле нарушенного мира и общения между Богом и человеком, для спасения этою последнего от греха и его погибельных следствий Сам Бог сделался человеком, стал плотью человеческой. Это — ἐνανθρώπησις или ἐνσάρκωσις Θεοῦ «вочеловечение» или «Воплощение Бога» было делом второго Лица Св. Троицы — Сына Божия, Который уничижил Себя в Своем Божестве до полного и совершенного единения с человечеством. Это вочеловечение Иисуса Христа не произвело никакого изменения в Его бытии, как второй Ипостаси Божества. Сын Божий остался Сыном Божиим, хотя стал и сыном Марии Девы. Единородный остался таковым, хотя и родился по-человечески на земле. Воплощение не есть прибавление или убавление Божества Сына Божия, ибо Божественному Лицу свойственно пребывать всегда одним и Тем же истинным и совершенным Богом.
Во-вторых, Христос после Своего Воплощения есть истинный Богочеловек (Θεὸς καὶ ἄνθρωπος, или Θεάνθρωπος). [590] Богочеловечество Христа состоит в том, что Он, будучи совершенным и истинным Богом, стал совершенным и истинным человеком. Во Христе явилось некое чудное двуединство, не «двусущество», то есть две особых личности в совместном их обитании, и не «среднесущество», но есть одно смешанное существо без разделения и самостоятельною существования в Нем Божества и человечества. Богочеловек есть высочайший и совершеннейший вид единения противоположных, примирения непримиримых частей. Это совершенство выражается в неуничтожимости и неизменности соединяемого и в реальном бытии целого, соединенного. Богочеловек — это высшая реальность совершеннейшего синтеза Божества и человечества.
В-третьих, в своем Богочеловеческом виде и состоянии Христос есть одно Лицо и одна Ипостась (ἓν πρόσωπον καὶ μία ὑπόστασις). Есть некоторое тонкое различие между πρόσωπον и ὑπόστασις. Первое — πρόσωπον («лик», «внешний облик») означает сумму богочеловеческих свойств и совершенств, присваиваемых нами Христу как Божественному Лицу, жившему и страдавшему за нас на земле в теле человеческом, имевшем, подобно всякому человеку, известный облик, как внешний, так и внутренний. Второе — ὑπόστασις — обозначает ту же сумму богочеловеческих свойств и совершенств, усматриваемых нами во Христе как Втором Лице Св. Троицы, соединившем в одну Божественную жизнь, в одно нераздельное существование Божество и человечество. По существу лицо и ипостась — одно и то же, но они различаются по отношениям, причем первое более относится и прилагается к человечеству Христа, второе же — к Его Божеству. Единая и неделимая ипостась Христа заключается в Его едином «Я», в одном Божественном субъекте, имеющем одно самосознание. [591] При этом единое самосознание во Христе относится собственно к Его Божеству, принадлежит Ему как Сыну Божию, точно так же как Его телесная жизнь, страдания и смерть, относящиеся к Его человечеству, принадлежат Ему как Сыну человеческому. [592] Божество есть высший принцип Богочеловеческой жизни во Христе, человечество же есть начало низшее и подчиненное, как например, человеческая душа есть главенствующее начало в отношении к своему телу. Следовательно, человечество во Христе не безыпостасно, но не имеет и своей особой ипостаси: оно воспринято в Божественную Ипостась Сына Божия, которая существовала до Воплощения Христа и продолжает существовать и по Воплощении Христа неизменной, ибо Бог неизменяем. Поэтому отдельной человеческой личности во Христе быть не могло. Ипостасное Слово, восприняв человеческую природу, возглавило ее Своей собственной Ипостасью, вследствие чего эта природа ничего не утратила в своей цельности и полноте и являла собой совершенного человека (τέλειος ἄνθρωπος). Таким образом, единое Лицо и одна ипостась Бога Слова — это гармоническое сочетание и возведение и высшее единство Божества и человечества во Христе.
В-четвертых, во Христе при единстве Лица сохраняются неслитно и неизменно две природы: Божественная и человеческая, причем последняя понимается, конечно, в ее безгрешном состоянии:
Отрицательная сторона Халкидонского вероопределения состоит в обличении и отвержении всех ложных мнений и учений, которые в то время высказывались о Лице Иисуса Христа. Этой стороне и посвящена вся первая и большая половина Халкидонского постановления, направленная против «старающихся отвергнуть проповедь истины» и «извратить таинство Домостроительства». В числе таковых указываются «вымышляющие одно естество плоти и Божества» (монофизиты) и «болтающие, что рожденный от Св. Марии есть простой человек» (несториане). Против монофизитов или, вернее сказать, евтихиан, появление которых и послужило поводом к созванию собора, в особенности много направлено отдельных слов и выражений в определении. Евтихий заявлял: «Я исповедую, что Господь наш состоял из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую одно естество». [593] Сам Евтихий не был ученым богословом [594] и увлекал других за собой только благодаря почтенному старческому возрасту и аскетической жизни. Учено-богословской силой на соборе со стороны евтихиан выступил александрийский епископ Диоскор, славившийся большой патриотической начитанностью и в придачу — твердым и решительным характером. Диоскор убежденно говорил: «Я имею свидетельства святых Отцов: Афанасия, Григория, Кирилла, говорящих во многих местах, что не должно признавать двух естеств после соединения, но одно воплотившееся естество Слова. Я защищаю догматы Отцов и ни в чем не отступаю от них. Свидетельства их не просто, не мимоходом, а в книгах имею». [595] Вот почему Халкидонский собор в своем определении старается как можно рельефнее оттенить мысль о том, что Христос не есть только Бог по природе Своей, как представляли евтихиане, но есть также и человек по природе. Вот почему собор учит признавать Христа «в двух естествах неслитно и неизменно (ἐν δύο φύσεσιν, ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως), так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества». Все это направлено против евтихиан, учивших о слиянии природ, об изменении их в одну Божественную природу с утратой своих специфических свойств и действий.
Против несториан, учение которых уже было осуждено III Вселенским собором, Халкидонский собор должен был вновь высказаться потому, что несторианство на Востоке еще было сильно, и даже на соборе присутствовали епископы, симпатизировавшие Несторию (Феодорит и Ива). В обличение безрассудства Нестория Халкидонское определение и говорит: «Мы учим исповедовать одного и того же Сына... рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы — по человечеству... одного и того же Христа... нераздельно, неразлучно (ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως) познаваемого». Таким образом, здесь отвергается несторианское разделение исторического Лица Христа на два Сына и признание ее только человеческой личностью, в которой, как в Своем храме, обитал Сын Божий. Нет, Божество обитало во Христе нераздельно и неразлучно, не было даже одного мгновения, когда бы Христос, родившийся от Девы Марии, был только человеком в разделении, в разлучении с Божеством Своим, потому и Матерь Его именуется Богородицей. Рожденный во времени, предвечный Сын Божий есть одно Лицо и Одна ипостась, не на два Лица рассекаемый или разделяемый, но один и тот же Сын и Единородный. Природы во Христе не имели каждая своей собственной ипостаси или лица и не образовали какой-либо новой смешанной, соединенной ипостаси (ὑπόστασις σύνθετος), но одна и та же Ипостась Бога Слова, Единородного Сына Божия, соделалась и Ипостасью для воспринятого ею человечества, с которым она уже никогда после Воплощения не разлучалась, ни при каких обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа, ни даже при Его крестной смерти.
Против аполлинаристов, которые вследствие близкого родства их учения с евтихианством и монофизитством весьма усилились во времена Халкидонского собора, этот собор направляет такие свои слова: «Иисуса Христа... истинно Бога и истинно человека, того же из разумной души и тела». Не погрешая в отношении Божества, аполлинаристы грубо заблуждались в отношении человечества Христова, считая его лишенным самой высшей и лучшей силы — ума — и приписывая ему только неразумную (чувствующую) душу. Аполлинарий боялся, что с признанием человеческого ума в душе Христа Его человечество получит свой особый ипостасный вид, особую личность, то есть боялся того, что в его время уже утверждали еп. Диодор Тарсский и еп. Феодор Мопсуестийский. Он думал выйти из такого затруднения через признание того, что место ума заняло во Христе Его Божество. Но, сохранив единство Христовой Ипостаси, Аполлинарий отверг целость человеческой природы во Христе, признал Его не испиным человеком, а фиктивным, чем разрушил всю тайну домостроительства о спасении людей, которая требует признания Христа истинным человеком с разумной душой и подобным нашему телом.
Халкидонское определение не забывает и ариан и повторяет (отчасти) высказанные против них Никейскими Отцами слова: «...единосущного (ὁμοούσιον) Отцу по Божеству и Того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству». Несмотря на то, что с появлением несторианства увлечение арианством, имевшим много родственного с учением этого последнего, стало быстро проходить среди Восточных христиан, все-таки отдельные последователи его еще находились, а потому Халкидонские Отцы сочли нужным обличить ложь и арианской догматики. Вышеприведенные слова поражают эту догматику в самый корень через утверждение истинною Божества, единосущия с Отцом и предвечного рождения Сына Божия, Иисуса Христа.
Таково идейное содержание Халкидонского ороса о Лице Господа Иисуса Христа. Безусловно, в этом содержании богопросвещенная мысль Отцов собора обняла все, что до сих пор было высказано по христологии отдельными богословами и целыми соборами Отцов и Учителей Церкви. Мало того, в благодатном озарении Св. Духом Отцы собора, несомненно, вложили в свое определение нечто и превосходящее уже достигнутые результаты. Это нужно сказать в особенности относительно решительного утверждения двух естеств при единстве Ипостаси во Христе, того утверждения, которое как раньше, как и после всегда служило и служит даже до сих пор и камнем преткновения и соблазна для многих, не могущих подняться на высоту благочестивой веры и богословской проницательности Халкидонских Отцов. Эта таинственная глубина Халкидонского вероопределения была причиной того, что даже многим Отцам — участникам собора оно показалось с первого взгляда почти новым учением, идущим вразрез с традицией, и потому эти Отцы далеко не сразу выразили согласие на его принятие. «Когда в первый раз было прочитано определение веры, то обнаружилось, что некоторые сомневались, а еп. Иоанн Германикийский прямо сказал: „Не хорошо составлено определение и должно быть исправлено“. Римские и некоторые Восточные епископы также воздержались от одобрения». [596] Акты Халкидонского собора весьма ясно показывают, что соответственно великой важности определяемого догмата участниками его приложено было и самое тщательное внимание и старание к точному выражению истины. До самого последнего момента Отцы собора подвергали самой строгой критике предлагаемый текст определения. Казалось даже, что не будет конца спорам и пререканиям из-за различных слов и выражений. Но вот вдруг на взволнованное собрание снизошло действительно как бы осенение свыше. Присутствовавшие до сих пор безмолвно на соборе императорские сановники вмешиваются в прения и достигают успеха совершенно неожиданного. «Возвысив голос, они спросили: „Итак, кому следуете — святейшему Льву или Диоскору?“ Но Диоскор только что был анафематствован Отцами. И естественно, что выбор тотчас пал на Льва. „Как Лев, так веруем. Противоречащие — евтихианисты“. „Итак, — говорят сановники, — прибавьте к определению по мысли Льва, что во Христе два естества соединены неизменно, нераздельно и неслитно“». [597] Прибавление тут же было сделано, и ὅρος не только был всеми единогласно принят, но и вызвал громкие крики одобрения и удовлетворения.
Наблюдая процесс выработки Халкидонского определения на соборе, легко заметить, что сначала мнение Отцов склонялось в сторону антиохийской христологии и ее формул. Когда предложена была к принятию на соборе первая редакция определения, то раздались бурные крики: «Несториан вон! ...Святая Мария пусть пишется Богородицей, так прибавить в символе. Несториан вон! Вон богоборцев! Вон еретиков! „Богородица Мария“-да будет прибавлено в определении, Христос есть Бог». [598] Эта первая редакция определения до нас не дошла, но очевидно, в ней догмат изложен был в выражениях антиохийской христологии, благоприятствовавшей несторианству. Восточные же христиане всегда тяготели более к александрийскому богословию, к признанию самого тесного единения природ во Христе и к утверждению примата Божества в Нем. С такой христологией стояли в самой тесной связи все сотериологические упования христиан, по которым только тогда достигается действительное обожение человека и воссоединение его со Христом, когда Христос есть истинный Бог в образе человека. Потому-то, отстаивая такую дорогую для всех истину, Отцы Халкидонского собора всего чаще и обращали свое внимание на учение свт. Кирилла Александрийского, намеренно подчеркивали согласие с ним других богословов, в частности Льва, папы Римского. Поэтому даже самого Диоскора как тоже александрийца Отцы Собора сначала готовы были оправдать и признать единомысленным с Кириллом. [599]
Легко заметить, что во второй редакции Халкидонского определения, которую мы теперь имеем, были сделаны несомненные и существенные уступки в пользу александрийской христологии, почему она и была единодушно принята. Но нетрудно заметить, что и в этой последней редакции Халкидонский ὅρος не мог вполне удовлетворить Восточных христиан и положить конец всяким догматическим спорам. Отцы собора ставили своей задачей выразить православную истину независимо от разных симпатий Востока или Запада, а согласно лишь с библейским учением и церковным Преданием. Подобно Никейскому собору, бывшему образцом для всех последующих соборов, Халкидонский собор идет в своем определении самостоятельным путем, не стесняясь в выборе выражений и терминов. Так, Восточные находили, и конечно не без основания, что самые излюбленные и дорогие для них термины, как-то: μία φύσις «одна природа», ἕνωσις φυσική «природное единство» были обойдены в определении и заменены другими, более свойственными антиохийским и римским богословам. Те центральные четыре наречия (ἀσυγχύτως «неслитно», ἁτρέπτως «неизменно», ἀδιαιρέτως «нераздельно», ἀχωρίστως «неразлучно»), в которых сокрыта вся невыразимая таинственность учения о соединении природ во Христе при единстве Его Лица, не были характерными для Восточной христологии и потому не могли сразу быть правильно поняты и благосклонно приняты всеми Восточными. Напротив, есть все основания предполагать, что в этих выражениях именно и заключался настоящий источник всех последующих споров из-за Халкидонского определения. Действительно, направив данными терминами человеческую мысль на истинный путь к разрешению вопроса о соединении природ во Христе, определение поднимало вместе с тем много других связанных с этим вопросов. Как сочетаются в одном Лице Христа две противоположные природы, как представлять взаимоотношение этих природ во Христе, как человечество может быть совершенным без своей особой ипостаси, как Божественная Ипостась может совместить в себе человеческую ограниченную природу и т. д. — решение всех этих вопросов предоставлялось собственным усилиям верующего разума на основе указанных собором директив. Действительность, однако, показала, что эти директивы в зависимости от различных настроений и намерений людей могут пониматься различно. Соборное определение, поскольку кроме Божественных в нем участвовали и человеческие силы, и само по себе не исключало возможности в нем некоторой недосказанности и неясности (например, выражение ἐν δύο φύσεσιν «в двух природах»), [600] которые и глазах скептически и фанатически настроенных людей всегда могли представляться искажением догмата, а это обстоятельство, в свою очередь, на практике приводило к постоянным столкновениям разномыслящих и вообще к церковным волнениям.
Впрочем, мы спешим оговориться, что всеми этими справками относительно Халкидонского вероопределения мы, собственно, не имели в виду набросить какую-либо тень на него или указать в нем какие-либо недостатки. [601] Данной ссылкой на его терминологическое несовершенство и неясность некоторых выражений мы хотели только подкрепить свое утверждение о том, что это определение, раскрывающее один из глубочайших христианских догматов, необъятных мыслью и неизреченных словом, необходимо должно было заключать в себе некоторый непостижимый для разума элемент и с этой стороны всегда могло подавать повод к различному пониманию и различной его оценке. В этом отношении весьма интересны отзывы о Халкидонском определении веры, собранные императором Львом у всех Восточных епископов. Так, епископы второй Финикии пишут: «Мы утверждаем о блаженных Отцах, собравшихся в Халкидоне, что они из того, что теми (другими соборами) было правильно определено, не оставили ничего, что надлежащим образом не усвоили бы себе. Поэтому если мы признаем их постановления нетвердыми, то, без сомнения, подрываем и никейские определения». [602] Епископы же Памфилии пишут: «Вера, изложенная папой Львом и св. Халкидонским собором — не для народа, чтобы он от этого должен был подвергнуться соблазну, а только для священников, чтобы они имели оружие, которым могли бы отражать противников... То, что сказано на св. соборе, не есть символ или формула, а скорее опровержение еретического заблуждения». [603] Епископы Нового Эпира пишут: «Хотя изложение кафолической веры, составленное в Халкидоне, распространено многими словами, впрочем, оно... есть как бы толкование прежних немногих выражений. Если кто захочет трезво, верно, а не вздорно рассуждать об этом, тот согласится со многими определениями, большая часть которых не противна требованиям разума. Ибо не могло бы произойти единодушного согласия всех в слове речи, если бы Дух Святой не присутствовал там ради дела истины». [604] Из этих отзывов о Халкидонском вероопределении мы можем видеть то, что оно не есть простой символ, назначенный для усвоения верующими, но скорее ученый, полемический трактат, назначенный для помощи Пастырям Церкви в борьбе с ересями, и что в общем данное определение совершенно согласно с требованиями разума и не противоречит истине, ибо выработано при содействии Св. Духа, присутствовавшего среди Халкидонских Отцов.
Содержанием Халкидонского ороса определилось и отношение к нему последующих поколений христиан. В нем, как в своеобразном коконе, была изложена в свернутом виде истина, и потому к нему стали усиленно стремиться, чтобы его раскрыть и сделать содержащуюся в нем истину достоянием всех. Не все, однако, могли браться за такое дело и достигать в нем успеха. Такие люди должны были обладать при глубокой вере и благочестии солидной научной подготовкой и широкой начитанностью в области церковного и святоотеческого учения. В числе именно таких людей в VI веке мы и встречаем нашего автора, Леонтия Византийского. Он — ревностный и убежденный последователь и апологет Халкидонского собора и его вероопределения. Для него вообще церковный собор, тем более многочисленный по Отцам и Вселенский, представляет собой высший, непререкаемый авторитет. «Разрешение всякого сомнения по церковным канонам, — говорит Леонтий, — есть определение соборов (ἡ τῶν συνόδων ἐπίκρισις). Кто восстает против них, тот поднимает мятеж против всех христиан». [605] Тем бо́льшую силу и важное значение имеет для него Халкидонский собор, собор 630 епископов, «печать всех святых соборов». [606] К такому пониманию значения Халкидонского собора он хочет привести всех и убедить в непреложной истинности его догматического определения, в совершенном согласии последнего с учением всех свв. соборов и Свв. Отцов, в полном соответствии со здравой наукой и требованиями разума. В духовном облике Леонтия, воспроизвести который мы поставили своей задачей во втором разделе сочинения, его указанное отношение к Халкидонскому собору является первой и самой видной чертой этого облика. Можно сказать, что ею определяется вся учено-богословская деятельность нашего писателя, ею отмечается всякий литературный труд, вышедший из-под его пера. Те пути и средства, те приемы и методы, которыми наш автор достигает в своих сочинениях поставленной им цели, отличаются также большим своеобразием и оригинальностью. Обрисовать их — это значит прибавить новые штрихи, положить новые краски на полотно с изображением Леонтия Византийского. Такую весьма существенную для нас задачу мы и постараемся выполнить в своей дальнейшей работе.
Глава 2
Говорят, что каждый писатель есть продукт своего народа, своего времени и своей индивидуальности. Это означает, что характерные особенности сочинений каждого автора, типичные черты его облика как ученого, непременно складываются под влиянием трех указанных факторов. Таким образом, и Леонтий Византийский как писатель должен отразить в себе существенные особенности духовною облика греческой нации, воспроизводить религиозное и научное состояние современной ему жизни греков и так или иначе проявить свои индивидуальные черты при литературной обработке занимавших его вопросов. Для более подробного раскрытия и научного оправдания высказанных нами тезисов мы попытаемся теперь сделать краткое и общее обозрение относящихся к данному пункту Церковно-исторических сведений.