Л. Гарнак утверждает, что „при переходе из V в VI век аристотелизм снова воспринял силу... В первой половине VI века нам встречается муж — Леонтий Византийский, который как богослов и догматист является столь же сильным, сколь и плодовитым, и о котором известно, что он, хотя думал и верил, как Кирилл, однако свою защиту Халкидона предпринял совершенно свободно. Когда хотели допытаться, каким способом ему удалось представить Халкидон как Кириллово богословие, то оказывается, что этим средством явились аристотелевские категории, иначе сказать, схоластика. Леонтий есть первый схоластик“. [685] Мнение Гарнака не оригинально. Он заимствует его у Лоофса и только выражает его в более определенной форме. Так, Лоофс на вопрос, какое догматическое место занимает Леонтий, отвечает: „У него не экзегетические и не религиозные аргументы выступают на первый план, а философские, и философское воззрение его решительно аристотелевского, а не платоновского происхождения. Наш автор — предтеча Иоанна Дамаскина“. Сказать это — значит то же, что сказать: Леонтий — предтеча схоластики, ибо Дамаскин действительно открывает своей догматикой путь схоластическому богословию.
И в самом деле, первое впечатление, получаемое от чтения сочинений Леонтия, таково, что автор — схоластик: он оперирует рассудочными доказательствами, повсюду ссылается и опирается на философские и логические положения и при этом заимствует эти положения у Аристотеля, а не у Платона. Логикой занимался, как известно, и Платон. Свою „диалектику“ он специально посвятил разработке логических определений, выясняет образование понятий, их сведения (συναγωγή) и разделения (διαίρεσις). Он говорит здесь о родах и видах (εἴδη καὶ γένη), о формах или идеях, об их взаимоотношении, о составных частях предложений и т. д. Но в этой логике Платона положены, можно сказать, только зародыши настоящей логики, истинным отцом которой следует по справедливости считать Аристотеля. Последний не только разработал систему понятий, но дал теорию силлогизмов, вывел основные логические законы человеческого мышления и указал пути к построению научных доказательств. Всякий научный тезис должен, по Аристотелю, основываться на своих логических посылках. Непрерывная цепь таких посылок необходимо приводит к известному результату, к искомой истине. Там, где в порядке развития мыслей недостает какого-либо посредствующего члена, необходимой переходной мысли, где цепь заключений прерывается, там не достигается и желанный вывод; обнаруживается, напротив, несостоятельность всего построения, получайся логический абсурд. Вся сила убедительности в известной истине состоит в правильности развитого силлогизма, в оправдании истины со стороны согласия с разумом. Этот человеческий разум признается компетентнейшим судьей в определении истинности или ложности искомого. Он самодовлеющий источник знания и всемогущий двигатель всякой науки. Отсюда всякий внешний авторитет, всякое апостериорное доказательство если и имеет значение, то уже второстепенное, и обязательно для нас постольку, поскольку приемлемо нашим разумом, согласуемо с его априорными данными.
Можно ли применить к Леонтию Византийскому указанные нами начала аристотелизма? Можно, но только
Далее, Платон признавал предсуществование душ, которые, переходя из идеального мира в земной, реализируют каждая по своему виду свое тело. Леонтий в общем отвергает эту мысль о предсуществовании душ. «Не из предсуществующей души и тела создается человек», — говорит он. [694] Но такое категоричное отрицание предсуществования у Леонтия исходит, несомненно, из других мотивов — из-за опасности впасть в оригенизм, столь распространенный в Палестине и вообще на Востоке в его время. В качестве же последовательного платоника Леонтий не прочь был бы и признавать такое предсуществование. Между строк оно у него иногда и проглядывает, как например, в таких словах:
«А что некоторые говорят, будто человечество Христа не было прежде образовано и не имело прежде ипостаси в себе и не было воспринято совершенным, но имело ипостась в Логосе, составив эту ипостась из обеих [природ], это отчасти правильно, отчасти — нет. И мы признаем, что оно [человечество Христа] не имело в себе ипостаси и не был прежде образовано. Но мы не признаем того, чтобы из-за этого оно составило одну ипостась обеих [природ], как будто иначе не допускает и не может соединиться Бог и совершенный человек». [695]
При этом надо заметить, что Леонтий знает о различии в учении о предсуществовании оригенистов и платоников. В
Теперь, что такое тело, по учению Леонтия? Это — вторая часть человека, часть такая же совершенная, как и душа (οὐδ’ ὁ ἄνθρωπος ἐκ ἀτελῶν ἐστὶ μερῶν «и человек не состоит из несовершенных частей»), но оно есть φυσικὸν ὀργανικὸν δυνάμει ζωὴν ἔχον «природное орудие, в возможности обладающее жизнью». [697] Тело состоит из головы, рук и ног. А эти части распадаются на кости, мясо и нервы, эти же последние — на четыре основных элемента (στοιχεῖα). [698] Элементы состоят из материи и формы, первооснов всего существующего. И тело, и душа находятся в непрерывном взаимодействии между собой. Душа терпит телесные страдания ради единения с телом (παρὰ τὴν τοῦ σώματος κρᾶσιν), в котором живет. [699] Это учение о теле также почти совпадает с началами платонизма. Платон учил о материи и форме (ὕλη καὶ εἶδος): [700] материя есть пассивное начало (μὴ ὄν «не сущее»), принимающее различные формы. Форма же есть та творческая идея, которая превращает материю в реальный предмет или явление. Для тела, состоящего из материи, душа является формой, потому она есть подлинная сущность и причина бытия тела, как и всех происходящих в последнем явлений.
Если мы сопоставим антропологию Леонтия с таковой же Аристотеля, то сразу же почувствуем, что последняя по своим философским принципам непримирима с первой. Аристотель — материалист, эмпирик, хотя и не чистой воды; [701] и уже по одному этому понятно, что его антропология не может совпасть с таковой же нашего писателя. Можно что угодно навязывать Леонтию из чуждого ему и что угодно можно у него отрицать из свойственного ему, но нельзя, думается, отрицать у него чистого, христиански-просвещенного взгляда на человека и все существующее, нельзя приписывать ему язычески-материалистических воззрений. Между тем аристотелизм, который в качестве основных начал миросозерцании хотят навязать Леонтию, весьма мало сроден христианству. [702] Платонизм с его идеалистическим миросозерцанием, с учением о трансцендентном, идеальном мире, о бессмертной душе человека и вообще с учением о превалировании всего духовного, невещественною над материальным и вещественным несравненно более подходит к христианскому учению. Разве мог бы Леонтий примкнуть к аристотелевскому понятию о человеке как более высоком типе животного, у которого душа не более как функция телесного организма и потому должна уничтожиться вместе с последним навсегда? Правда, Аристотель признает ум (νοῦς) в душе, который имеет самостоятельное бытие и в этом смысле — бессмертие. Однако у Аристотеля этот разум не есть душа как особая личность, и его бессмертие — не личное существование после смерти. Аристотелевское бессмертие — это космическое, безличное бессмертие, бессмертие материи, есть метемпсихоз, переход в иные и иные формы. Такого бессмертия Леонтий-христианин не мог признать.
Кроме того, материалистическая философия Аристотеля противоречит всей полемической деятельности Леонтия. Лоофс, Гарнак и другие вслед за ними считают Леонтия одним из рьяных и последовательных оригенистов и в то же время — аристотеликом. Но ведь оригенизм есть не иное что, как крайнее развитие принципов александризма, то есть проповеди аллегоризма, мистицизма, словом, такою учения, которое стоит в полном контракте с началами философии Аристотеля. Даже отрицая принадлежность Леонтия к оригенизму, как это делаем мы, и считая его по богословскому направлению сторонником соединенных начал александрийской и антиохийской школы, мы и при этом не видим возможности причислять Леонтия к чистым аристотеликам. Иначе не имела бы никакого объяснения и оправдания вся его горячая полемика с несторианством, которое, безусловно, основывалось на аристотелизме, питалось и развивалось на положениях философии Стагирита. Иначе затруднительна для понимания была бы вся его полемика с аполлинаристами, которые утверждали согласно с Аполлинарием, что для Бога Слова невозможно соединиться с душой человеческой как с греховной, нечистой, полуживотной. «Мы же говорим, что, наоборот, нужно считать, что скорее всего Он соединился с греховным более как с нуждающимся во спасении. Ибо Он спас того, с кем соединился». [703] И вообще, с признанием Леонтия аристотеликом нам пришлось бы стать прямо в безвыходное положение при решении вопросов о том, откуда в сочинениях Леонтия могли появиться горячие выступлении в защиту веры как главного и единственного источника знания в области религии, откуда могли быть занесены речи о непостижимом, неизреченном, таинственном, духовном. Этими речами полны сочинения Леонтия, и полны именно потому, что наш автор придерживался начал философии Платона, а не Аристотеля.
Но признавая Леонтия с метафизически-принципиальной стороны более платоником, чем аристотеликом, мы соглашаемся утверждать обратное со стороны логико-психологической трактовки религиозно-философских вопросов, а также со стороны терминологического изложения и методологических приемов рассуждения. Так, прежде всего нужно сказать, что Леонтий усвоил себе некоторые взгляды Аристотеля на душевную жизнь и применял их к делу и своей литературной полемике. Аристотель определяет душу как чистую форму, как движущую силу, энтелехию своего тела и всех его отправлений. [704] В отличие от Платона Аристотель учит еще о многих видах души, считая самым низшим видом — растительную (τὸ θρεπτικόν), средним — ощущающую (τὸ αἰσθητικόν), желающую (ὀρεκτικόν) и движущуюся (κινητικόν), которая присуща животным, и высшим — размышляющую (τὸ διανοητικόν), которая присуща человеку. [705] Он также учит о различных силах души и о такой эволюции их, вследствие которой каждый человек переживает несколько душ в течении своей жизни. [706] Согласно такому учению Аристотеля или, точнее, такой его психологии и наш Леонтий учит, что в душе есть мною частей, и кроме главных ее свойств — разумности и бестелесности, волящей и чувствующей способности — есть также: τὸ ἐννοηματικὸν καὶ διανοηματικὸν, μνημονευτικὸν καὶ βουλευτικὸν καὶ δοξαστικόν, τὸ δὲ ὀρεκτικόν τε καὶ ἐκκλητικόν, τὸ δὲ ἀμυντικόν τε καὶ δραστικὸν καὶ πολλά ἕτερα «мыслящая и рассуждающая, запоминающая, совещательная, предполагающая, стремящаяся, стимулирующая, показующая, деятельная и многие другие [части]». [707] Подобные же мысли развивает Леонтий и в других местах своих сочинений. [708] Аристотель различает в душе человека двойной ум (δίπλοῦς νοῦς): актуальный и потенциальный, деятельный и страдательный (ποιητικὸς καὶ παθητικός). [709] Только первый истинно действителен и может быть назван бессмертным, как чистый от примеси индивидуальности и материальности. В последнем качестве νοῦς является мировым, универсальным началом и, по существу, не может даже считаться принадлежностью души известного человека. И наш Леонтий в душе человека различает активные силы от пассивных и говорит о παθητικαὶ δυνάμεις «пассивных силах», παθητικαὶ ποιότητες «пассивных качествах», [710] которые и являются собственно подверженными страданию.
Рассуждая о материи и форме как основах всего сущего, Аристотель вносит значительные поправки в учение Платона. Материя, но Аристотелю, есть δύναμις «возможность», а форма — ἐνέργεια «действительность». Под потенцией разумеется не логическая только возможность, но реальная: материя — необходимое и действительное предуказание формы, через саму себя она и указывает на эту форму. Нет материи без формы, как и формы без материи. Следовательно, обе они друг друга обусловливают в своем существовании и каждая фактом своего существования подтверждает реальность другой. При этом постоянной силой, переводящей материю в форму, служит движение (κίνησις). Движение есть посредствующая между потенциальным (материей) и актуальным (формой) бытием возможность, которая непрестанно стремится стать действительностью. [711] Поэтому движение является причиной множественности, разнообразия и изменчивости явлений и вещей в мире. Наш писатель Леонтий, базирующийся в своих космологических воззрениях на платоновских началах, использовал для своих целей и эти внесенные Аристотелем в учение Платона изменения и поправки. Центральный пункт христологии Леонтия — соединение двух природ в одной Ипостаси Христа. На этом пути Леонтию нужно было привести рациональные доказательства в пользу совместимости единства со множеством, и притом не жертвуя реальностью и целостью соединяемых частей. Платон, безусловно, помог Леонтию составить понятие о личности, об индивидууме, о единстве в человеке. Аристотель же, считающий все существующее реальным и конкретным, не знающий ничего трансцендентного, кроме разве что перводвигателя (πρῶτον κινοῦν), самой чистой формы (или Божества), подсказал ему путь к разумному обоснованию двух природ во Христе с их неизменными свойствами и единством их носителя — Богочеловека. О движении как способе становления возможного действительным нередко упоминает и Леонтий, хотя и окрашивает это понятие в несколько иной цвет сообразно со своим христианским миросозерцанием и богословскими задачами. [712] В этом отношении характерно место в
«Чтобы аргументировать философски (ἐμφιλοσόφως), нужно знать, что число не обозначает всего разделяемого количества, но это также и в отношении сплошных (количеств) в том смысле, в каком мы о дереве говорим, что оно пятилоктевое, и, как говорит Аристотель, что время есть число движения (ἀριθμὸς κινήσεως), ибо числом он и назвал время, считаемое сплошным». [713]
И дальше Леонтий на основании того же Аристотеля доказывает, что нет никакого противоречия утверждать единство и двойство во Христе, выясняя и сами эти понятия единства (τὸ ἕν) и двойства (τὰ δύο), и во всем этом опираясь на Стагирита, ибо «он относительно материи и формы говорит, что они одно по числу, а два по виду (τῷ εἴδει)». Наконец, Леонтий не раз говорит о четырех элементах (τέσσαρα στοιχεῖα), то есть огне, воздухе, воде и земле, из которых состоит весь мир вообще и каждая вещь в частности. [714] Это учение заимствовано им не от кого другого, как от Аристотеля, который считал весь космос состоящим из указанных четырех элементов, принимающих различные сочетания по форме, но не изменяющихся по своему существу.
Еще более значительное влияние на нашего Леонтия оказал Аристотель своей гносеологией и логикой, теми разделами философии, которые были разработаны им с особой тщательностью и подробностью. Процесс познания, по Аристотелю, происходит в таком порядке. Разуму человека присущи общие понятия, но присущи только в потенции, из которой переходят в действительность лишь под воздействием на человека впечатлений из внешнего мира. Потому ощущение есть основной фактор познания, которое и считается у Аристотеля чувственно-реальным (в противоположность абстрактно-идеальному у Платона). Усвоенные мышлением человека ощущения сознаются им как своя собственность, которую разум стремится упорядочить. Разум производит тщательную сортировку воспринятых им извне познаний, отделяет существенное от случайного, важное от ничтожного, производит обобщения и синтезы разрозненных понятий, возводя их в высшие мыслительные формы. Результатом такой деятельности являются категории, самые общие и необходимые понятия, которые, будучи раз выработаны в уме человека, служат для него нормой познания и упорядочивающим приемником всех последующих знаний. Всех категорий Аристотель насчитывает десять. [715] Сравнительное значение их неодинаково и определяется степенью общности и необходимости каждой категории. Первой и самой главной философ считает категорию οὐσία «сущность», ибо все другие категории возвращаются к ней как к своему носителю. [716] Сущность вещи заключается в ее форме, которая и есть τὸ τὶ ἦν εἶναι вещи, самая ее суть. Οὐσία «сущность» не что-либо отвлеченное и общее, только мыслимое и абстрактное, но самое действительное и реальное, предстоящий нам, подлежащий опыту наших чувств, предмет. Она даже и не может принадлежать ничему другому, как только индивидуальной и реальной вещи или существу (τὸ δέ τι καθ᾿ ἑκάστον).
Но признанием только индивидуумов, или отдельно и реально сущих вещей, не отрицается существование общих свойств и качеств в вещах и, стало быть, во всем мире. Есть и общие элементы и реально-конкретной действительности. Это общее и одновременно реальное в предметах составляют их роды и виды, которые поэтому нельзя считать за чистые, разрозненные абстракции; они суть единое во множестве, реальное в наличном разнообразии вещей. Итак, относительно сущности каждого предмета возможны две точки зрения: сущность предмета как вся целокупность его индивидуальных черт, и сущность как состав его общих признаков, характеризующих данный предмет с другими ему подобными. Сущность в первом смысле есть πρώτη οὐσία «первая сущность», и под нее подходит только «этот» (но никакой другой) предмет или существо, существующее для себя и через себя. [717] Сущности второго порядка суть δεύτεραι οὐσίαι «вторые сущности», к ним принадлежит род и вид (γένος καὶ εἶδος) известных предметов или существ. Сущности первого порядка заключаются в сущностях второго порядка, как индивиды в своих видах. Есть и τρίται οὐσίαι «третьи сущности» в учении Аристотеля, за которые считаются у него подвиды, имеющие тесную связь с первосущностью, или так называемые ποιότητες οὐσιώδεις «сущностные качества», то есть συμβεβηκότα ἀχώριστα, «неотделимые привходящие признаки». [718] Термином συμβεβηκός «привходящее» Аристотель обозначает то в предметах или существах, что не составляет в них существенно необходимого, но без чего они, однако, не могли бы существовать в том виде, в котором они существуют. Это несущественное свойство предметов может быть неотделимым от них (ἀχώριστα), таким, исключение которого повлияло бы на изменение вещи и соответствующего понятия о ней, или отделимым (χωριστά), исключение которого возможно без ущерба для вещи и понятия о таковой. Первые συμβεβηκότа «привходящие» принадлежат к ποιότητες οὐσιώδεις «сущностным качествам», а вторые не принадлежат. Если иллюстрировать эту классификацию понятий конкретными примерами, то получится следующее. Πρώτη οὐσία «первая сущность» обозначился собственным именем («Павел», «эта береза»), δεύτερα οὐσία «вторим сущность» обозначается именем нарицательным («человек», «дерево»), τρίτη οὐσία «третья сущность» указывает на существенный критик («разумный», «лиственное»), συμβεβηκότα ἀχώριστα «неотделимые привходящие» указывают на неотделимый признак («апостол», «белотелое»), συμβεβηκότα χωριστά «отделимые привходящие» указывают на отделимые признаки («брюнет», «суковатая»).
Категория «сущность» (οὐσία) имеет самое широкое приложение в сочинениях Леонтия. Подробнее мы будем говорить об этом в главе о терминологии у Леонтия, а теперь заметим только, что для Леонтия существенно важно было самым тщательным образом исследовать значение этого понятия, во-первых, потому что вплоть до VI иска на Востоке продолжалось различное понимание термина οὐσία, и от этого происходила путаница в решении богословских вопросов; во-вторых, потому, что полемическая деятельность Леонтия требовала на первом плане точного отграничения понятия οὐσία от понятия ὑπόστασις, неясное понимание которых сектантами и еретиками служило в некоторых случаях главным мотивом для упорного разделения с Церковью; и, в-третьих, потому, что вопрос о Лице Иисуса Христа и об отношении двух составляющих Его природ вообще не мог быть решен без предварительного соглашения в том, что́ назвать сущностью в предметах или существах, и что́ — ипостасью, или лицом. [719] Аристотелевская οὐσία «сущность» в ее собственном и переносном значении, конечно, не могла быть полезна нашему автору, ибо πρώτη οὐσία «первая сущность» Аристотеля есть всегда ипостась, как это справедливо и подметил наш автор. [720] Но Леонтий мог воспользоваться для своей цели аристотелевскими подразделениями понятия οὐσία «сущность» и основать на них свою православную христологию. Как именно он использовал данную аристотелевскую терминологию, для нас выяснится в дальнейшем изложении нашей работы.
Относительно всех других категорий Аристотеля нам нет надобности говорить подробно, так как они не имеют близкого отношения к трудам нашего автора. Упомянем лишь вскользь о некоторых, изредка употребляемых Леонтием. Чаще других Леонтий пользуется категорией «отношения» (πρός τι). Как относится человеческая природа к Божественной во Христе, как относятся соединенные части к целому (ипостаси) и как целое относится к своим частям, — вот вопросы, в которых нашему автору представлялся случаи использовать категорию отношения.
«Если единение и соединенное принадлежат к таким вещам, которые высказываются в отношении к чему-либо (τῶν πρός τι), а то, что высказывается в отношении к чему-либо, всегда и вместе с ним существует (τὰ δὲ πρός τι καὶ ἀεὶ ἅμα), следовательно, соединенное и соединение находятся вместе и всегда. Уничтожается соединенное, исчезает и соединение». [721]
Той же категорией пользуется Леонтий, когда на примере взаимного отношения души и тела, соединенных одной жизнью, выясняет отношение во Христе двух природ к Его ипостаси, к Богу Отцу и к нам. [722]
Не раз касается Леонтий и категории количества (ποσόν). К этому его побуждали споры о значении исчисления частей, входящих в соединение: есть ли число понятие разделяющее или нет. [723] Леонтий объясняет, что число может иметь двоякое значение — абсолютное и относительное. Но ни в том, ни в другом значении оно не вносит разделения в соединение, потому и исчисление двух природ во Христе не составляет препятствия считать их за единую ипостась. [724] С именем Леонтия сохранился особый фрагмент «О числе» (περὶ ἀριθμοῦ), где он специально выясняет значение единства и двойства относительно Христа так: