Какое же понятие нужно иметь об этой соединенности Ипостаси Иисуса Христа? Рассматривая эту соединенность хронологически, нужно признать, что, конечно, человечество было воспринято Божеством как существовавшим от вечности, и потому Божественная Ипостась как была от вечности Ипостасью Сына Божия, таковой же должна была остаться и после Воплощения Спасителя. Она не могла пополниться через приращение человечеством, не могла и измениться, ибо в Боге не может быть изменения или превращения, ибо Он есть всегда полнота, исполняющая все во всем. [787] Если перед Воплощением Сын Божий есть одна простая ипостась (ἁπλῆ ὑπόστασις), таковой же и только таковой Он может пребывать и по Воплощении Своем без осложнения, приращения или умаления. [788] Слово стало плотью, но осталось одним и тем же, так же как и было. [789]
С другой стороны, если остается только одна, вовеки пребывающая Божественная Ипостась во Христе, то отсюда нельзя считан, человечество в Нем безыпостасным (ἀνυπόστατον). Оно не имеет только лично-особой, специфически-человеческой ипостаси, ибо и таковой не нуждалось и прежде (при Воплощении), не нуждается и теперь (после Воплощения). Для человеческой природы во Христе уже от вечности имелась Ипостась Божественная, Ипостась Сына Божия, Бога Слова, чтобы принять ее в Свое преискреннее общение и управление. «Мы говорим, что человечество Спасителя от начала [Воплощения] существовало не в своей особенной, но в Ипостаси Слова». [790] Таким образом, уже отсюда ясно, что во Христе не могло образоваться никакой сложной ипостаси, ибо Ипостась в Нем всегда была только одна. Если же позволительно говорить о сложности и соединенности ипостаси, то в смысле распространения одной Ипостаси Бога Слова на каждую из природ во всей ее полноте и целости. Вследствие этого получается во Христе и человечество со своей собственной ипостасью, как и Божество, и затем то и другое, Божество и человечество, образуют вместе единое Богочеловечество, имеющее не другую какую-либо, но все ту же самую Ипостась Бога Слова.
Как же нужно представлять действия и вообще жизнь сей Богочеловеческой ипостаси при наличии в ней существенно различных природ? Ипостась и лицо, по Леонтию, как мы увидим это ниже в особой речи о христологических терминах, есть высший синтез отличительных свойств, всегда сознаваемых личностью за ее собственное содержание; или, иначе сказать, человеческая ипостась есть всегда самим себя сознающее «я» человека. [791] В отношении ко Христу ипостась есть самосознающая себя Божественная монада Бога Слова. Она является объединительным центром и внутренней жизни и внешних проявлений деятельности различных природ во Христе. Колее глубокий вопрос о том, как возможно такое перемещение (περιχώρησις) сознания по природам, разумному исследованию не доступен, но для благочестивой веры ясен.
«Если виновник природы и лица есть один Бог, что удержит Его перенести одну природу в другую ипостась или одну ипостась в другую природу? Здесь совершенно все возможно». [792]
Имя этой одной ипостаси воплотившегося Сына Божия есть «Христос», ибо всякое имя собственное есть имя ипостаси, а не природы.
«Вообще, это признается всеми, что название „человек“ собственно означает природу, а ипостась означает Петра или Павла (то есть собственное имя человека). По блаженному Кириллу, имя „Христос“ не имеет силы определения и не выражает сущности (οὐσίαν) чего-либо, как названия „человек“, „конь“, „вол“ и вообще всякий, кто разумеется под известным видом. Каким образом вы переносите пример человека, который обозначает природу, на лицо Христа, когда имя „Христос“, по учителю (Кириллу), обозначает не природу, но ипостась?». [793] «Имя „Христос“ — личное, а не природное (προσωπικὸν καὶ οὐ φυσικόν), и не имя вида (чтобы не называть Матерь Его Χριστοτόκος „Христородицей“), а имя лица (τοῦ προσώπου ὄνομα), как Елисавета называется Ἰωαννοτόκος „Иоаннородица“». [794]
Имя «Христос», по Леонтию, есть технический термин (ὁ τεχνικὸς λόγος) ипостаси Богочеловека. [795] В этом смысле ко Христу может быть приложено название σύνθετος Χριστός, [796] то есть «сложенный» или «соединенный Христос». Впрочем, Леонтий признает, что истинный смысл Божественного имени Христа открыт и ясен не всем, а только тем, кто сам навык Божественному. [797]
Признание ипостасного единения природ во Христе у Леонтия стоит в непосредственной связи с учением о «взаимообщении природных свойств» (ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων) в одной ипостаси. [798] Это учение само собой вытекает из понятия об одной ипостаси как реальной и самосущей живой Личности Христа. Объемля и проникая все свое внутреннее содержание, то есть обе природы с их специфическими свойствами и действиями, ипостась Христа присваивает их себе как единой Личности, «так что собственные свойства каждой природы становятся общими всего целого, общие же свойства целого являются принадлежащими каждой природе порознь по причине неслитности свойств в той и другой». [799] Иначе говоря, все отдельные свойства и действия Божественной и человеческой природы во Христе через ипостась становятся общими и взаимнопеременяющимися, [800] и притом не в абстракции только, но в реальной взаимно-природной жизни Богочеловека. Все свойственное и принадлежащее одной природе во Христе после соединения является принадлежащим не менее действительно и другой природе. Человеческое становится Божественным и Божественное — человеческим, или, вернее и точнее, и то и другое становится истинно и действительно Богочеловеческим. С такой точки зрения должно смотреть и на все факты земной жизни Спасителя, все естественное относить к Его человеческому, все же сверхъестественное объяснять Его Божеством.
«Так, хождение по морю не было действием человечества, но обнаружением Божества, а то, что Он умер, было свойством телесной природы; оставшись же нетленным, Он проявил силу Своего Божества». [801]
Но и опять-таки такое разделение — условное разделение. В единой же жизни Богочеловека всегда и все возводится к единству именно через ипостась:
«Что говорится об ипостаси вообще, относится и к той и к другой природе; все, что говорится в отдельности о природах, относится и ко всей ипостаси. Так что Он есть видимый и невидимый, смертный и бессмертный, осязаемый и неосязаемый — в разных отношениях. Не обо всем говорится одинаково, но по-разному (οὐ κατὰ τὸ αὐτὸ πάντα λέγεται, ἀλλὰ κατ᾿ ἄλλο καὶ ἄλλο). По этой причине одно и то же говорится не так, как по одной и простой природе, но по различным, соединенным и сохраняющим в своем единении естественное свое свойство (τὴν φυσικὴν ἑαυτῶν ἰδιότητα), природам». [802]
При свете этой истины ипостасного единения природ во Христе и взаимообщения их свойств удобно разрешаются все трудные для разумного понимания вопросы в учении о тайне Воплощения и прежде всего хотя бы факт рождения Иисуса Христа на земле, который есть
«Наученные Свв. Отцами, — говорит Леонтий, — мы православно признаем единственного Сына одного Отца Бога Слова, предваряющего века Своим собственным рождением, в последующие же времена Он по Своему благоволению к людям совершил снова второе рождение, тоже собственное (ἰδικωτάτη), в единении с нашим телом, и произошел в телесном виде из Св. Девы подобием рождения (ὁμοιότητι γεννήσεως)». [803] «Имя „рождения“, — выясняет далее истину Воплощения наш автор, — есть омоним, а в омониме нет ничего, ни более, ни менее, ни первого, ни второго. Истинны все рождения, но не сходны. Итак, признается, что есть рождение Божественной плоти (τῆς ἐνθεοῦ σαρκὸς ὁ τόκος) и Воплощенного Бога (σεσαρκωμένου Θεοῦ), но так, как подобает каждому из них. Ни плоть, ни рождение не могут изменять природу Бога». [804]
Но если истинно, существенно и реально как Божественное, так и человеческое рождение Христа, то не разрушается ли таким признанием учение о единосущии Бога Отца с Богом Сыном и об одном сыновстве Сына по отношению к Отцу? Затем, не становится ли единосущной Отцу Небесному через своего Сына и земная Его Матерь? На эти вопросы следует отвечать только отрицательно. Различается неодинаковое отношение рождающего к рождаемому, и наоборот. Во Христе рождение рассматривается в двояком отношении соответственно наличию в Нем двух природ. Он рождается предвечно от Отца и пребывает единосущным Отцу, но это говорится не по человеческой, а по Божественной Его природе, говорится как об Единородном Сыне Божием. Иное есть рождение Его от Отца и единосущие с Ним, и иное рождение Его от Матери и единосущие с Ней. Потому и Св. Дева не становится единосущной Богу Отцу, хотя и сделалась Матерью, единосущной со своим Сыном. Матернее рождение и человеческое единосущие относится к человеческой природе Спасителя и ее свойствам. В рассуждении об этих природных свойствах во Иисусе Христе должна использоваться не категория сущности, а категория отношения, которая не устанавливает целого и существенного единства между предметами, а только единство частичное и относительное. Там, где различаются рождения, различаются и сущности в отношении этого рождения. Сущность Христа различна в рождении от Отца с сущностью Его же в рождении от Матери. Потому и единосущие Матери с Сыном своим не делает ее единосущной с Богом Отцом. [805] Подобным же образом разрешается и вопрос о сыновстве Христа. Имя Сына прилагается к Нему в двух различных отношениях: Сына Божия Единородного, вечно рожденною от Отца, и Сына человеческого, временно родившегося от матери Девы. В первом отношении Он есть Сын по Божеству, во втором по человечеству, в первом — по природе, во втором — по благодати усыновления. [806] Но по силе ипостасного единения Сына Божия с Сыном человеческим и по взаимообщению природных свойств во Христе то и другое сыновство, как то и другое рождение, взаимно заменяются, и «плоть удостаивается названия Логосом, а Сын человеческий — названия Сыном Божиим». [807]
Ярким светом учения о взаимообщении природных свойств во Христе озаряется и приближается к более или менее ясному пониманию также один из труднейших богословских вопросов — вопрос и последних днях земной жизни Спасителя, Его страданиях, смерти и погребении, именно о том, как все это примиримо с наличием во Христе истинного Божества. Во времена Леонтия Церковь сильно волновал теопасхитский спор, разгоревшийся из-за того, что формула теопасхитов: ἕνα τῆς ἁγίας Τριάδος πεπονθέναι σαρκί «один из Святой Троицы пострадал плотью» допускала превратные толкования, повлекшие за собой нарекания на православных, которые употребляли эту формулу. Кого нужно разуметь под Одним из Св. Троицы, какое Лицо? Только ли одной плотью Оно страдало без участия Божеств? Если же с участием Божества, то как представлять образ такого страдания для бесстрастного и присноблаженного Бога? На них вопросах часто останавливает свое внимание наш автор, несомненно, побуждаемый запросами времени. 2-ю книгу сочинения
Христос как новый Адам является представителем всего человечества, до Него жившего и после Него имеющего жить, связанным с этим человечеством тождеством Своей человеческой природы. Вместе со Христом и в Его Лице реально претерпевает страдания и смерть само человечество. Христос затем воскресает, возносится на небо и сидит одесную Отца. Эти свойства и действия принадлежат собственно Его Божественной природе, но они становятся через ипостасное единение и человеческими, точнее, являются Богочеловеческими, а потому также переносятся и на всех людей. Вообще вся евангельская история, поскольку она есть история Богочеловека-Христа, может быть усвоена всякому человеку, разумеется, верующему во Христа и вместе с Ним все Его переживающему, как его собственная история, в силу чего и дело Воплощения получает действительный, а не только номинальный или фиктивный, сотериологический характер. [810] Признавая страдания Христа истинно Богочеловеческими страданиями, Леонтий со всей силой восстает против мысли, что в страданиях Его являются участвующими и другие два Лица Св. Троицы. Христос страдал Своей плотью, то есть как Boплощенный. Воплощение же есть свойство человеческой природы Спасителя, такой природы, которую один только Иисус Христос воспринял и только в одну Свою Божественную Ипостась. Воплощенность же не свойственна ни Отцу, ни Святому Духу, хотя они и единосущны по Божеству со Христом. Как же они, не имея плоти, могут страдать вместе с Сыном Божиим? Если Отец и Св. Дух не могут вместе со Христом рождаться и быть Сынами, ибо рождение и сыновство есть личное, ипостасное свойство Христа, то не могут они участвовать и в Его страданиях, не обладая способной к ним человеческой природой. Принятие иного положения извращало бы весь смысл православного учения о взаимоотношении Лиц Св. Троицы. [811]
Таковы основные пункты христологии Леонтия Византийского. Признание двух полных и совершенных природ во Христе, единение их и взаимообщение свойств их в одной, Божественной ипостаси, истинное и реальное Богочеловечество Христа, — вот главные тезисы его учения о Лице и природах Иисуса Христа. Безусловно, эти тезисы являются глубочайшими и сокровеннейшими тайнами, которые могут быть восприняты и постигнуты только искренней верой. Но и разум человеческий при руководстве этой веры может до некоторой степени проникнуть в понимание этих тайн. Своей христологией Леонтий и представил попытку к возможному для человеческою разума постижению христологического догмата. И мы должны по справедливости признать, что эта попытка его не была безуспешной: как современникам Леонтия, так и последующим его потомкам эта попытка пролила яркий и обильный свет на христианское учение о Воплощении и искуплении людей через Иисуса Христа и тем помогла его ясному и разумному усвоению. С таким заключением о значении христологии Леонтия мы согласимся тем скорее, если восполним эту христологию указанием тех аналогий и объяснением тех терминов, какие наш автор употреблял при изложении своего богословского учения.
1.
«Даны три вещи: просто душа, просто тело и человек, состоящей из души и тела, и даны три взаимные отношения их: души к душе, души к своему телу и человека к телу и душе в отдельности. Душа, соединенная с душой по самой сущности, различается с ней по ипостаси. Это первое и последнее отношение соединяемых. Душа же со своим телом различается по природе, соединяется же по ипостаси, которую составляет взаимная жизнь (ἡ ἀλληλοῦχος ζωή). Это составляет второе и среднее отношение. Человек же, в целом совершенно отличающийся от своих частей — просто души и просто тела, вследствие отношения к своим частям, вступает с ними во вторичное (обратное) отношение. Точно так же и Христос относится и к нам, и к Отцу как целый из частей, вследствие Своих частей посредствуя между крайними [природами]; [815] ведь Он, всецело будучи Ипостасью, относится к Отцу из-за Божества с человечеством и, всецело будучи Ипостасью, относится к нам из-за человечества с Божеством; при этом согласно различию и единству переменяются отношения, которые Он имеет к Самому Себе из-за Своих частей и которые Он имеет к Отцу и к нам из-за родственности [Своих] частей с крайними [природами]. Когда же мы называем части, надо быть благоразумными: части не в смысле несовершенных, но в смысле восполняющих личную ипостась Христа (ὡς συμπληρωτικὰ τοῦ προσώπου τῆς κατὰ Χριστὸν ὑποστάσεως)». [816]
Отношение между душой и телом, частями совершенными в отдельности и не совершенными только в сравнении с целым человеком, Леонтий берет как пример отношения между Божеством и человечеством Христа, частями безусловно совершенными, но недостаточными порознь для составления одной Ипостаси Христа.