Весьма видное место в сочинениях Леонтия занимает учение о
«Все Им усвоено, что существует в лице плоти Его, страдания ли телесные, внешние ли оскорбления и все, что есть для нее акцидентальное (συμβεβηκός), ибо Он восприял все это в собственную ипостась (τῇ ἰδίᾳ ὑποστάσει), персонифицировал (ἐπροσωποποίησεν), ибо не только на словах соединилась природа Слова с природой плоти, но Божество, удостоивши соединения с Собой человечество, присваивает его к Ипостаси и Божественным природным свойствам, причем одна природа обожила (ἐθέωσεν) как боготворящая, другая была обожена (ἐθεώθη) как обоготворяемая; та природа превознесена, эта нет, та отдала собственное, эта же восприняла естественные дары. Так совершилось единение лица, не нарушив единения природ». [961]
Как же теперь вследствие такого единения Божества и человечества во Христе Матерь Его не стала истинной Богородицей? Итак, необходимо до́лжно именовать Св. Деву не человекородицею, а святой, праведной и истинной Богородицей, [962] непорочной (ἄχραντον) [963] блаженной и всечестной (μακάριαν καὶ πάνσεπτον). [964] Воздавая Ей такое достодолжное почитание, мы прославляем и величаем Самого всесовершенного Бога. [965]
Матерь Иисуса, говорят еще несториане, мы потому не осмеливаемся считать за Богородицу, что нигде Священное Писание так Её не называет, равно как и из Свв. Отцов никто такого названия Ей не придает. И в таком утверждении, по Леонтию, больше лжи, нежели правды. Правда, Евангелие часто говорит о Христе, о Господе Иисусе, не называя его повсюду Богом. Но оно повсюду считает Его Богом, и никем другим. Божество Христово было сокрыто от свидетелей явления Его под покровом плоти обычного человека. Потому и священные писатели нисколько не нарушают истины, если более говорят о Христе по Его человечеству и более называют его человеческими именами. Но там, где это нужно, они не стесняются именовать Его и Богом, особенно же свидетельствовать о Его Божестве на основании Его необычайных дел. Подражая апостолам, и Свв. Отцы в своих сочинениях постепенно и не сразу приводят людей к сознанию полной справедливости и совершенной необходимости именовать Богородицей преблагословенную Матерь Господа Иисуса Христа. Поэтому нет никаких извинений для нас в том, чтобы уклоняться от названия вещей и людей по праву принадлежащими им именами. Если что вполне отвечает евангельской истине, то хотя бы и не было употребляемо раньше, то не должно быть осуждаемо и избегаемо, — вот золотое правило, которое в конце концов рекомендует наш автор для всех, отвергающих введение новых слов в догматическое учение, в том числе и слова «Богородица». [966]
Но, отстаивая против несториан наименование Богородицы для Пресв. Девы и потому с особенной силой доказывая Божество Спасителя, Леонтий не доходит до крайности в этом направлении, не оставляет в тени и забвении человечество Иисуса Христа, а вместе с тем и чистое человечество Божией Матери. Говоря о единосущии родившегося на земле Сына Божия с Богом Отцом, наш автор твердо высказывается и о единосущии Его со Своей земной Матерью, равным образом и о иносущии этой Матери с другими Лицами Св. Троицы. [967] Наличностью истинного и полного человечества во Христе обусловливается истинность и благоплодность самого Воплощения Иисуса Христа. Если Христос не есть единосущный нам человек по Своей земной Матери, тогда Он не от нашего человеческого рода, не Один из нас, а потому никого из нас не мог и спасти, и Его страдания и смерть являются бесцельными, ненужными ни для кого, даже для Него Самого. Но Христос родился от Марии Девы как истинный человек, восприняв немощное, тленное и смертное тело, одушевленное душой ограниченной и способной к страданиям.
«Если же кто рождается от подобных себе во всем, то сей рожденный необходимо во всем будет подобен и рождающим. Тело человека мы видим подобным его родителям. Но душа рождается от Бога, как первозданный Адам, для того, чтобы существовать вместе со своим телом, хотя может жить и отдельно от последнего. Но родители считаются родителями обеих природ „собственно и поистине“ (κυρίως καὶ κατὰ ἀλήθειαν)». [968]
Потому и Св. Дева Мария есть Матерь полного человечества Христа, по душе и телу. Из этого, однако, не следует, что Пресв. Деву можно именовать душеродицей или человекородицей. Ни тело, ни душа не имеют самостоятельного значения в человеке, а также и во Христе. Душа и тело только части человеческой личности, носящей совместное имя. Это имя и является реальным выражением обеих составляющих человека частей, или человеческой двучастной природы. По такому типу и во Христе над составляющими Его природами возвышается все объединяющая Божественная Ипостась, которая и пребывает всегда неизменной и вечной, хотя в известное время и привзошло к ней изменяющееся и смертное человеческое тело. Вот ничему, несмотря на то, что Св. Дева родила в лице Иисуса совершенного человека по душе и телу, мы должны именовать Ее только Богородицей, по имени той ипостаси Бога Слова, в единство с которой было воспринято человечество Ее Сына с самого момента зачатия во чреве. [969] Леонтий оканчивает свои прения с несторианами о лице Божией Матери восторженным о Ней отзывом, воочию показывающим, сколь высокое понятие имел о Ней автор и сколь глубокое благоговение он питал к Ней:
«Прекрасно вы признаете и исповедуете, что Св. Дева Мария по существу почитается святой, и праведной, и сущей истинной Богородицей (ὅσιον καὶ δίκαιον καὶ ἀληθινὸν Θεοτόκον ὄντως) на небесах и прославляется таковой на земле, здравым разумом и неповрежденной мыслью, чистыми же устами и от всех ублажается ныне и во все роды в веках. Аминь». [970]
В полемике с монофизитами Леонтий не имел нужды долго останавливаться на личности Божией Матери, потому что монофизты не подавали и повода к пререканиям относительно Ее. Только у фракции крайних монофизитов (афтартодокетов, фантазиастов) было нечто, ставившее под подозрение их учение о Θεοτόκος «Богородице» в применении к Матери Божией. Эти монофизиты говорили о полном слиянии Божества и человечества во Христе в одну природу, Как возможно слияние таких по существу противоположных природ в одну и что может получиться от такого соединения, они не задумывались. Но Леонтий хорошо понимал серьезность такого вопроса, потому что надлежащим его решением обусловливалось правильное понимание тайны спасения во Христе. Вот почему Леонтий и спрашивает монофизитов: «Если не две природы во Христе, то какая же собственно природа Христа? Итак, в сущности, по вашему, Св. Дева должна называться Христородицей, а не Богородицей, родившей иную природу, отличную и от Божественной, и от человеческой» [971] (собственно Христову природу). Выходит, что учение монофизтов по отношению к Св. Деве находится в одной плоскости с несторианами. Выясняя ложность такого монофизитского представления, Леонтий доказывает, что Пресв. Дева должна считаться имеющей одинаковую со всеми людьми человеческую природу. Этой Ее природы нисколько не изменили и не нарушили те чудесные обстоятельств которые окружили рождение Ее Спасителя. Все чудесное было обязано действию Св. Духа, сошедшего на Св. Деву и соделавшего Ее способной к бессеменному, безболезненному и нетленному рождению. Все другие законы человеческой природы относительно материнства и рождения были неукоснительно выполнены, чем и было засвидетельствовано истинное человечество как Самой Матери, так и рожденного Ею Господа. [972] С другой стороны, не может быть никакого сомнения и в том, что Дева Мария родила не простого человека, но Самого Бога во плоти, ибо родившийся от Нее Сын — Иисус Христос с человечеством соединил и Божество в Своей одной Божественной ипостаси. А так как это единение природ в Нем нераздельное и существенное (ἀδιαίρετος καὶ οὐσιώδης ἕνωσις), то вывод ясен: Дева Мария есть Богородица как родившая Богочеловека Христа. [973]
Изложенное нами учение Леонтия о лице и достоинстве Богоматери, несомненно, свидетельствует о вполне православном понимании и глубоко благоговейном настроении нашего автора в отношении данного догмата. Сподобившаяся стать родительницей воплотившегося Господа, Пречистая Дева Мария является перед нами носительницей высшей чистоты и святости, окруженной ореолом не земного величия и славы, достойной почитания и поклонения не только от всех людей, но и от ангелов. Но при этом наш автор нигде не утверждает, что Пресв. Дева ввиду Своего исключительного предназначения Сама родилась сверхъестественным образом, подобно Божественному Сыну, то есть была непорочно зачата от Св. Духа Своей матерью. Между тем Рюгамер в благочестивой ревности по защите католического догмата о непорочном зачатии Св. Девы (immaculata conceptio) хочет завербовать Леонтия в свидетели веры древней Церкви в этот догмат. [974] Леонтий придает Матери Божией и такие эпитеты, как «непорочная», «всесвятая» и т. д. Причина этого будто бы в том, что автор знает о существовании в Восточной Церкви праздника в честь непорочного зачатия Св. Девы. Произвольность заключения Рюгамера не требует даже доказательств. Слишком уже очевидно он навязывает Леонтию то, чего наш автор никогда не говорил. Свв. Отцы Церкви и церковные писатели по чувству горячей любви и искреннего благоговения перед Матерью Божией издревле прилагали к ней те хвалебные и восторженные эпитеты, которые св. Косма Маюмский сгруппировал в одном песнопении: «Достойно есть... Честнейшую херувим». Кто же не понимает, что все эти эпитеты принадлежат Деве Марии ради воплотившегося и родившегося от Нее Спасителя и Господа нашего и ничего не могут говорить о непорочности зачатия Самой Девы! А потом, это превращение Богоматери в чудесно рожденного человека само собой было бы на руку и монофизитам, и несторианам, и таким образом в корне извращало бы истинное учение о тайне Воплощения и искупления людей через Богочеловека Христа.
В той же благочестивой ревности о своей католической вере, пользуясь тем же приемом голословного навязывания своих убеждении, Рюгамер хочет выставить Леонтия Византийского и защитником нововведенных догматов Римско-католической Церкви о главенстве Римских епископов и папской непогрешимости. [975] Здесь даже прямо не знаешь, чему более дивиться в Рюгамере, научной ли его изобретательности, повсюду усматривающей солидарных с ним защитников, или крайней его беззастенчивости, готовой жать там, где ничего не посеяно. Один раз, только один раз Леонтий, ссылаясь на слова ап. Петра, выразился: πειστέον γὰρ μᾶλλον τῷ κορυφαίῳ τῶν Ἀποστόλων Πέτρῳ «ибо следует скорее верить верховному апостолу Петру», [976] и притом выразился в вопросе афтартодокета-еретика. В ответе же православного, который представляет собой нашего автора, он говорит уже просто: ὁ Πέτρος «Петр». [977] О каком-либо преимущественном доверии к словам апостола в данном месте совсем нет речи, ибо тотчас вслед за словами апостола наш автор апеллирует к таковому же доверию τῷ ἐν βασιλεῦσι θεοκρίτῳ καὶ ἀρχιπροφητῃ Δαβίδ «богоизбранному и первому пророку среди царей — Давиду». Из прилагаемых здесь автором к Давиду именований Рюгамер никаких выводов об его высоте и преимуществах между пророками не делает: очевидно, такие выводы для него не нужны. Из названия же апостола Петра корифеем заключает об его первенстве между апостолами и о первенстве преемников его по епископству на Римской кафедре; очевидно, этот вывод для него полезен. Но, во-первых, такой утилитарный способ аргументации, безусловно, чужд всякой науки и совершенно далек от истины. Во-вторых, название ап. Петра корифеем, название в святоотеческой литературе не безызвестное, основывается на признании великих заслуг этого апостола в устроении Церкви Христовой, а не на признании начальственного положения этого апостола в лике Двенадцати, или, тем более, не на признании абсолютной святости и непогрешимости того, кто в смирении своем прямо заявлял о себе:
Учение Леонтия о человеке, или его антропология, нам до некоторой степени уже известна из главы о его богословско-философском направлении. Но некоторые детали мы все-таки должны здесь воспроизвести, чтобы дать более полное представление об этом предмете. По христианскому учению (κατὰ χριστιανοὺς), человек есть живое целое (τὸ ὅλον ζῶον) [979] и состоит из души и тела, не предсуществующих до его рождения, но во времени являющихся. [980] Обе эти части соединены в земном существовании человека тесным неразрывным союзом, [981] а именно по сущности (κατ’ οὐσίαν). [982] Только смерть может положить конец этому союзу, этой единой духовно-телесной жизни. [983] Душе принадлежит господство в жизни и деятельности человеческого тела, так что когда тело находится в покое, например, спит, душа все-таки продолжает жить и действовать (отсюда — сновидения). [984] Человек есть создание Божие и, как таковое, предназначен был к райскому блаженству, но вследствие преступления заповеди был отлучен от Бога и лишен рая. [985] После этого грехопадения человек в лице Адама сделался тленным и смертным, ибо то, что давало Адаму бессмертие и нетление — древо жизни, было отнято у него. [986] Грехопадение Адама изменило всю человеческую природу и подвергло всех происходящих от него людей той участи, которой подвергся он сам, то есть греховности и смертности. [987] Этот факт греховной наследственности, сам по себе весьма прискорбный, открывал и дальнейшем единственную возможность для восстановления людей и первобытном состоянии через Иисуса Христа. Иисус Христос явился в мир как второй Адам, но уже безгрешный, а потому и носивший в Себе начало нетления и бессмертия. [988] Восприятием настоящей человеческой природы Христос приобщился нам, как братьям Своим, стал истинным Сыном человеческим. Соединением же той природы, которую люди имеют после грехопадения, со Своей Божественной Ипостасью Он возвысил нашу природу до Богоподобия и тем открыл всем нам свободный доступ к усвоению всех плодов искупления и спасения, приобретенных через Его страдания, смерть и Воскресение. [989]
Но как же происходит на практике этот процесс усвоения нами спасительных плодов дела Христова? На это Леонтий отвечает: при помощи содействующей нам благодати Божией. Эту благодать человек получает в таинственном духовном рождении через воду крещения, [990] и «через это духовное возрождение (ἀναγέννησιν) от воды и Духа все мы возрождаем плотскую природу в вечно духовную, веруя так рожденному по плоти Христу. Через это душа, сущая во плоти и духовно воспринимающая духовный плод, окончательно соединяется и удостаивается духовной природы. Ибо кто, будучи во плоти, живет не по плоти, а по духу, некоторым образом изменяет свое состояние. Вместо физического сношения с плотью он отрекается от себя и духовно сближается с Духом или Богом Словом». [991] Такое духовное благодатное сближение Леонтий называет усыновлением человека Богу (υἱοθεσία), которое он строго отличает от сыновства (υἱότης) Бога Слова по отношению к Богу Отцу, которое характеризуется единосущием. [992]
«Каким образом, — спрашивает наш автор, — они утверждают, что мы считаем Христа равночестным нам (ὁμότιμον ἡμῖν)? Мы признаем, что становимся сынами по благодати (χάριτι υἱοθετεῖσθαι), а не по природе (οὐ φύσει) считаемся Сыном или Самим Богом». [993] «Результатом такого усыновления человека Богу является приобретение человеком величайших духовных благ. Оно делает христиан в будущем (ἐν τῷ μέλλοντι) духовными, свободными от плотской природы, бессмертными вместо смертных, свободными вместо рабов и неустрашимыми во всяких житейских скорбях и напастях, безгрешными в жизни вместо подверженных греху». [994]
В конце же концов это наше усыновление (ἡ ἡμετέρα υἱοθεσία) дарует нам бессмертную и неизменную жизнь и даже обожение нашей плоти (ἡ θέωσις τῆς σαρκός), по подобию обоженной плоти Христа. [995] Залогом такого будущего обожения является в земной жизни Св. Причастие — таинственное участие в Евхаристическом хлебе (τὴν μυστικὴν τοῦ τῆς εὐχαριστίας ἄρτου μετάληψιν), согласно с учением об этом Самого Господа. [996] Так как дети приобщаются плоти и крови, то и Сам Он тесно соединяется с ними. Если же соединяется плотью и кровью собственной природы, то значит, в совершенстве сообщается им и действительно обожествляет людей, называя их братьями по плоти. Отсюда, так как Его (Христа) умершее тело стало после Воскресения духовным, то и наше тело в будущем веке (ἐν τῷ μέλλοντι αἰῶνι) одухотворится, будет бессмертным и нетленным. [997] Леонтий учит о всеобщем воскресении мертвых. [998] «Мы видим, — говорит он, — что должно произойти при воскресении само соединение тел, разрушающихся и истлевающих, как давно живших, так и только что умерших, несовершенных и совершенных (людей), относительно которых несомненно, что все из прежде существовавших вещей получат неизменно ипостась», [999] то есть, иначе сказать, Леонтий признает личное посмертное существование человека в будущей вечной жизни.
Помимо изложенного нами учения, у Леонтия местами можно найти рассуждения и по другим вопросам христианской догматики. Так, Леонтий говорит об ангелах добрых и злых, [1000] о Церкви [1001] и других предметах. Но, в общем, речь о них у Леонтия носит случайный характер, и едва ли справедливо было бы эти краткие замечания и отдельные фразы выдавать за какой-либо определенный взгляд нашего автора по данному вопросу. Не значило ли бы это, по пословице, «делать льва из ногтя», как рельефно выражается наш автор? [1002] Потому мы здесь заканчиваем изложение богословского учения Леонтия Византийского и переходим к рассмотрению доктрины Леонтия с полемической стороны, с которой эта доктрина представляет наибольший интерес для исследователя.
Глава 5
Что полемический элемент в сочинениях Леонтия имеет первостепенное значение, эта истина не подлежит никакому сомнению и в доказательствах не нуждается. Можно даже утверждать нечто большее: полемика для Леонтия составляет все, начало и конец его писательской деятельности. Об этом свидетельствует прежде всего он сам:
«Так как воздвигнута вся война (ὁ πᾶς πόλεμος) об образе единения, многими не признаваемого... то нужно о нем философствовать, чтобы знать, в чем мы разногласим, а если они согласны с нами, то в чем наша задача относительно результата единения, и в чем — относительно их действий или относительно обозначающих это [единение] слов». [1003]