Чудес никогда не бывает; одни легковерные люди воображают, что видят их… Уже одно допущение сверхъестественного ставит нас вне научной почвы… Я отрицаю чудеса, о которых рассказывают евангелисты, не потому, чтобы предварительно мне было доказано, что эти авторы не заслуживают абсолютного доверия. Но так как они рассказывают о чудесах, я говорю: «Евангелие представляет собою легенду; в нем могут быть исторические факты, но, конечно, не всё, что в них заключается, исторически верно»[520].
Пожалуй, дальше всех перечисленных авторов зашел Лев Толстой (1828–1910). Его критика чудес также основывается на рационалистических позициях, и пролог Евангелия от Иоанна он вслед за Гегелем переводит по-своему: «Началом всего стало разумение жизни. И разумение жизни стало за Бога. И разумение-то жизни стало Бог. Оно стало началом всего за Бога». Своему труду «Соединение и перевод четырех Евангелий» Толстой придал характер острого антицерковного памфлета, изобилующего не только искажениями (текст очень далек от того, что принято считать переводом, и скорее напоминает вольный и крайне тенденциозный пересказ), но и откровенными кощунствами.
Все евангельские чудеса Толстым отвергаются на основании той же мировоззренческой установки, которая характерна для немецких и французских рационалистов типа Штрауса и Ренана. Исцеление расслабленного у Силоамской купели описывается так:
Иисус пришел к купальне и видит: под навесом лежит человек. Иисус спросил его, что он? Человек и рассказал, что он уже 38 лет хворает и всё ждет, чтобы попасть в купальню первому, когда вода взыграется, да всё не попадет, все прежде его войдут в купальню и выкупаются. Иисус посмотрел на него и говорит: напрасно ты ждешь здесь чуда от Ангела; чудес не бывает. Одно чудо есть, что дал Бог людям жизнь и надо жить всеми силами. Не жди тут ничего у купальни, а собери свою постель и живи по-Божию, сколько тебе Бог силы дает. Хворый послушал Его, встал и пошел…[521]
В комментарии к этому «переводу» Толстой пишет: «Я знал барыню, которая 20 лет лежала и поднималась только тогда, когда ей делали вспрыскивание морфина: через 20 лет доктор, делавший ей вспрыскивание, признался, что он делал вспрыскивание водою, и узнав это, барыня взяла свою постель и пошла»[522]. Здесь мы имеем дело не столько с отрицанием чуда как исторического события, сколько с его грубым, натуралистическим толкованием.
Рационализм, расцвет которого пришелся на эпоху Просвещения, выработал два подхода к феномену чуда: первый базировался на отрицании самой его возможности, второй – на его объяснении при помощи естественных причин. Согласно этому второму подходу, чудо может быть только кажущимся: ему всегда можно найти объяснение с научной точки зрения.
В соответствии с таким подходом, изгнание демона из бесноватого трактуется как внезапное прекращение у человека психического расстройства, исцеление от болезни – как выздоровление, наступившее в силу естественных причин или под действием внушения, воскрешение из мертвых – как внезапное прекращение летаргического сна или выход из комы. Более того, сама болезнь могла быть кажущейся, как в случае с расслабленным и барыней, о которых пишет Толстой.
Воззрения мыслителей-рационалистов на чудеса базируются на банальной максиме, переходящей от одного автора к другому, от Цицерона вплоть до Ренана и Толстого: чудес не бывает. Эту максиму и в наше время многие принимают за аксиому: если где-то кто-то рассказывает о чуде, это либо означает, что рассказ недостоверен, либо – что чуда как такового не было, а имело место некое событие или явление, объяснить которое по каким-то причинам пока не удалось, но это можно будет сделать впоследствии. Вера в научный прогресс продолжает закрывать многим людям глаза на очевидные, происходящие вокруг них чудеса, так что они «видя не видят, и слыша не слышат» (Мф. 13:13). О таких людях Иисус говорил, что они, даже «если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16:31).
Чудеса Иисуса не поддаются рациональному объяснению, однако ставить под сомнение саму их возможность, считать их лишь благочестивыми легендами, сочиненными последователями Иисуса много десятилетий спустя, – значит вычеркивать из Евангелий огромный пласт свидетельств, весьма многочисленных и разнообразных. Евангелие без чудес перестает быть «благой вестью», так как из него изымается важная часть того, что составляет самую суть этой вести[523].
«Иисус минус чудеса»[524] – это искусственный научный конструкт, не соответствующий евангельскому образу Христа. Такие произведения, как «Жизнь Иисуса» Гегеля или Ренана, уже в силу того, что игнорируют повествования о чудесах, не пытаются вдуматься в них и дать им какое-либо толкование, теряют связь с реальным, историческим Иисусом. От них – лишь один шаг к полному отрицанию историчности Иисуса из Назарета.
Выше мы привели наиболее показательные цитаты из книг философов-рационалистов, касающиеся чудес. Некоторые из этих цитат сегодня вызывают улыбку – например, слова Канта о том, что «мудрые правительства», хотя и могут допустить, что в старину чудеса действительно бывали, «новых чудес уже не дозволяют». Однако скептический взгляд на феномен чуда, на все сверхъестественное и не поддающееся рациональному объяснению, так же распространен в наши дни, как в эпоху Просвещения. Аргументы сегодня используются иные, но суждения скептиков в отношении чудес так же безапелляционны[525]. Дж. Тайсон, автор книги «Новый Завет и раннее христианство», утверждает:
Проблема для современного историка заключается в том, что он или она просто не имеет такой опции – объяснения событий в терминологии беснования или чуда. Мы просто не можем принять подобное мировоззрение. Оно – часть наследия, которое мы имеем как граждане мира в определенную эпоху, но древний взгляд на мир, каким Бультман описал его, сегодня просто вышел из употребления[526].
Упомянутый в данном тексте Рудольф Бультман (1884–1976) – влиятельный немецкий теолог ХХ в., наиболее известный представитель школы «демифологизации» Евангелия – воспринимал все описанные в Евангелиях истории, касающиеся исцелений и изгнания бесов, как часть того мифологического мира, в котором жили древние и который безвозвратно ушел в прошлое. По его мнению, вера в чудеса несовместима с пользованием благами научно-технического прогресса. Эту идею ученый проводит последовательно и категорично:
Познание сил и законов природы покончило с верой в духов и демонов. Небесные светила для нас – природные тела, движение которых подчинено космической закономерности, а вовсе не демонические существа, порабощающие людей и заставляющие их служить себе. Если они и влияют на человеческую жизнь, то это влияние объяснимо в рамках природного порядка и не есть следствие их демонической злобы. Болезни и исцеления имеют естественные причины и не связаны с кознями демонов или экзорцизмами. Тем самым новозаветным чудесам приходит конец. И тот, кто хочет спасти их историчность, объясняя «чудеса» влиянием нервных расстройств, гипноза, внушения и т. п., тот лишь подтверждает их конец в качестве чудес. Сталкиваясь в телесных и душевных явлениях с загадочными, пока не известными нам силами, мы пытаемся найти им рациональное объяснение. Даже оккультизм выдает себя за науку. Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес. Тот, кто полагает это возможным для себя лично, должен уяснить: объявляя это позицией христианской веры, он делает христианское провозвестие в современном мире непонятным и невозможным[527].
Неясно, для какой цели ученый приплетает к своей аргументации небесные светила: нигде в Евангелиях им не приписываются демонические свойства. Попытки объяснить евангельские чудеса при помощи ссылок на гипноз, внушение или оккультизм действительно несостоятельны, с этим нельзя не согласиться. Что же касается рассуждений о невозможности чудес при электрическом свете, то они могут быть убедительны только для тех, кто отвергает возможность чудес в принципе. Эти рассуждения отдают тем же наивным позитивизмом, что и слова Канта о «мудрых правительствах», не допускающих чудес.
Мало кто из современных исследователей Нового Завета решается на повторение идей Бультмана в тех же выражениях, в которых он их высказывал. Тем не менее, влияние этих идей не изжито. На долгие десятилетия Бультман отравил западную новозаветную науку своими измышлениями и фантазиями, и многие ученые по-прежнему посвящают сотни страниц анализу и развитию его концепций вместо того, чтобы обращаться к самому евангельскому тексту в поисках ответов на вопросы, касающиеся жизни и учения Иисуса.
В отношении чудес Иисуса многие авторы предлагают подходы, отличные от бультмановских по языку, но сходные по содержанию[528]. Историчность чудес, говорят нам эти авторы, не обязательно ни принимать, ни отрицать. В рассказах о чудесах главное – их содержание, та весть, которую они несут.
Еще в конце XIX в. была выдвинута идея о том, что к рассказам о чудесах можно подходить так же, как к притчам – не потому, что они не имели место в действительности, и не потому, что рассказ, изначально существовавший в качестве притчи, был ранней Церковью трансформирован в историческое повествование, а потому, что в Евангелиях рассказы о чудесах выполняют ту же функцию, что и притчи: служат указанием на искупление[529]. Эта идея сегодня имеет немало сторонников среди исследователей Нового Завета. Один из них пишет: «Перед вызовом современного рационализма христианские мыслители часто признавали важность семиотического характера библейских чудес… Чудеса одновременно открывают и скрывают, служа знаками для верующих и отпугивая неверующих, точно так же, как притчи»[530].
«Метод анализа форм», экспонентом которого был Бультман, основывался на четком разделении между различными формами или жанрами, к которым принадлежат те или иные евангельские отрывки: притча и рассказ о чуде являются двумя такими формами, каждая из которых требует своего герменевтического подхода. Ряд современных исследователей считает, что функциональный критерий важнее формального: если рассказ о чуде выполняет в Евангелии ту же функцию, что и притча, то и интерпретировать его надо, используя те же методы, что используются для интерпретации притчей. При таком взгляде, как утверждается, вопрос об историчности чудес отходит на второй план[531].