Евангелие от Матфея. Исторический и богословский комментарий. Том 1
Этот взгляд, однако, чреват опасностью аллегоризации и символизации описанных в Евангелии чудес Иисуса. Если эти чудеса не были реальными событиями, значит, мы имеем дело с фальсификацией, пусть даже и благонамеренной. Поэтому мнение о том, что, по крайней мере, в некоторых случаях «весь рассказ о чуде мог вырасти из драматизации изречения или притчи Иисуса»[532], должно быть отвергнуто.
Наиболее убедительным представляется подход тех ученых, которые не сомневаются в историчности чудес Иисуса, подчеркивая при этом, что в евангельских повествованиях рассказы о чудесах, как и притчи, выполняют определенную учительную функцию. Х. ван дер Лоос, автор детального исследования темы, настаивает на том, что евангельские рассказы о чудесах «исторически достоверны»[533]. При этом он отмечает:
Иисус Христос явил Себя не только в том, что Он говорил, но и в том, что Он делал… И слово, и чудо являются функциями Царства Небесного, но каждое в своем роде, даже если кажутся тесно взаимосвязанными одно с другим. В обоих случаях Бог каким-то образом «Себя ведет», в обоих входит в контакт с человеком, нуждающимся в Нем физически или духовно… В обоих случаях Бог вместе с человеком «творит историю»… В то же время чудо как часть Божия действия не может быть вмещено в прокрустово ложе обычной человеческой истории. Оно происходит поверх обычных явлений и вопреки известному порядку вещей[534].
Ученый приходит к заключению, что единственным средством, при помощи которого чудо может быть правильно интерпретировано, является вера. Чудеса Иисуса «не могут быть просто приняты к сведению, даже если это делается с симпатией. Они составляют жизненно важную часть Евангелий, которая не может быть просто отброшена». Своими чудесами Иисус открыл человечеству «новую реальность», которая может быть понята только через веру: «В этой реальности, вне и вопреки известным правилам порядка и закономерности в природе, Он провозгласил Свою свободу, силу и любовь как Сын и Господь, посланный Отцом»[535].
То, что Бультман называл «мифологической картиной мира», в действительности представляет собой религиозное мировоззрение, основанное на библейском Откровении. Оно предполагает существование не только Бога, но и ангелов и демонов, не только естественных феноменов, вписывающихся в рамки природных законов, но и сверхъестественных, выходящих за эти рамки. Именно это мировоззрение отражено на страницах Ветхого и Нового Заветов, и именно внутри него чудеса Иисуса приобретают ту достоверность, которую можно установить только при помощи религиозного опыта.
Критерии достоверности, применяемые по отношению к чудесам Иисуса современной наукой, могут быть убедительными только в качестве дополнений к этому опыту. К числу таких критериев относятся: 1) многочисленность свидетельств в разных источниках (Матфей, Марк, Лука, Иоанн); 2) разнообразие литературных форм, в которых дошли рассказы о чудесах Иисуса (исцеления, изгнания бесов, чудеса, связанные с природой, воскрешения мертвых); 3) согласованность свидетельств (отсутствие внутренних противоречий в многочисленных сохранившихся свидетельствах). Наличие данных критериев исключает возможность того, что все эти свидетельства были просто сфабрикованы ранней Церковью[536].
В научной литературе, посвященной чудесам Иисуса, считается хорошим тоном сравнивать Иисуса с другим чудотворцем древности – Аполлонием Тианским (1—98 н. э.), философом-неопифагорейцем, родившимся почти одновременно с Иисусом, но надолго пережившим Его[537]. «Жизнь Аполлония Тианского», написанная Флавием Филостратом в III в., содержит описание девяти чудес, часть которых имеет некоторое внешнее сходство с чудесами, совершёнными Иисусом. Так, например, в произведении описывается случай изгнания беса из одержимого юноши по просьбе его матери[538], напоминающий эпизод с исцелением дочери хананеянки (Мф. 15:22–28; Мк. 7:25–30).
Сходство между евангельскими чудесами и чудесами, описанными в «Жизни Аполлония Тианского», заставило некоторых ученых предположить, что евангелисты могли испытать на себе влияние тех устных преданий, которые легли в основу этого памятника[539]. Такое предположение, однако, не подтверждается никакими источниками. Гораздо вероятнее обратное влияние: Филострат, живший в III в., вполне мог быть знаком с христианской литературой и заимствовать из нее фактуру, которая легла в основу его рассказов о «чудесах» Аполлония. Более того, при чтении жизнеописания Аполлония, особенно в тех эпизодах, где рассказывается о его «чудесах», нельзя отделаться от ощущения, что перед нами – пародия на евангельские повествования о чудесах Иисуса[540].
Именно так восприняли труд Филострата в христианской среде, о чем свидетельствует церковный историк IV в. Евсевий Кесарийский. По его сведениям, в эпоху гонений императора Диоклетиана римский чиновник Иерокл, бывший префектом Египта в 307–308 гг., в сочинении «К христианам» воспользовался указанным произведением Филострата для сравнения Иисуса Христа с Аполлонием. Сочинение Иерокла до нас не дошло, но сохранилось его опровержение, принадлежащее Евсевию. Последний на протяжении всего своего труда доказывает, что Аполлоний был колдуном, оперировавшим демонической энергией: «…Даже если допустить, что писатель говорит о чудесах правду, то из его же слов при этом явствует, что всякое из них совершалось при содействии беса»[541].
Интерес к фигуре Аполлония Тианского в современной новозаветной науке во многом связан с желанием найти «научное» объяснение феномену чудес, занимающему столь значительное место в евангельской истории Иисуса. Ученые, исходившие из того, что между «историческим Иисусом» и временем написания Евангелий прошло несколько десятков лет, в течение которых Его жизнь постепенно обрастала мифологическими подробностями, изобрели теорию, согласно которой образ Иисуса в Евангелиях был смоделирован по образцу «божественных мужей», о которых говорилось в древнегреческой и древнеримской литературе. Словосочетание «божественный муж» (θείος άνηρ, или θείος άνθρωπος) в Новом Завете не встречается: оно было сконструировано учеными и до сих пор используется в научной литературе, посвященной Иисусу как чудотворцу.
О том, что концепция «божественного мужа» целиком соткана из натяжек, мы подробно говорили в другом месте[542]. Иисус не был лишь одним из мужей, обладавших чудотворными силами. Он был Сыном Божиим, и только в свете этого понимания Его чудеса могут быть объяснены и оценены во всем их многообразии. Никаких реальных аналогов Его деятельности мы не находим ни в греческой, ни в римской, ни в позднейшей еврейской литературе. Даже если признать достоверными рассказы о чудесах, встречающиеся в этих литературных традициях, ни один из литературных персонажей близко не подходит к Иисусу ни по количеству, ни по качеству совершённых чудес, знамений и исцелений.
Рассматривая чудеса Иисуса в настоящей книге, мы будем исходить из нескольких посылок: 1) все рассказы о чудесах исторически достоверны; 2) в каждом рассматриваемом случае Иисус действует как Бог и Человек одновременно; 3) каждое повествование о чуде не просто является отчетом о произошедшем событии, но и несет в себе конкретное духовно-нравственное содержание.
Глава 8
1. Исцеление прокаженного
1Когда же сошел Он с горы, за Ним последовало множество народа. 2И вот подошел прокаженный и, кланяясь Ему, сказал: Господи! если хочешь, можешь меня очистить. 3Иисус, простерши руку, коснулся его и сказал: хочу, очистись. И он тотчас очистился от проказы. 4И говорит ему Иисус: смотри, никому не сказывай, но пойди, покажи себя священнику и принеси дар, какой повелел Моисей, во свидетельство им.
В Евангелии от Марка тот же самый эпизод приводится в значительно более развернутом виде, с большими подробностями:
Приходит к Нему прокаженный и, умоляя Его и падая пред Ним на колени, говорит Ему: если хочешь, можешь меня очистить. Иисус, умилосердившись над ним, простер руку, коснулся его и сказал ему: хочу, очистись. После сего слова проказа тотчас сошла с него, и он стал чист. И, посмотрев на него строго, тотчас отослал его и сказал ему: смотри, никому ничего не говори, но пойди, покажись священнику и принеси за очищение твое, что повелел Моисей, во свидетельство им. А он, выйдя, начал провозглашать и рассказывать о происшедшем, так что Иисус не мог уже явно войти в город, но находился вне, в местах пустынных. И приходили к Нему отовсюду (Мк. 1:40–45).
Версия Луки близка к версии Марка, но различается концовкой. Если у Марка исцеленный нарушает повеление Иисуса никому не рассказывать об исцелении, то у Луки рост известности Иисуса представлен как объективное следствие совершаемых Им чудес: «Но тем более распространялась молва о Нем, и великое множество народа стекалось к Нему слушать и врачеваться у Него от болезней своих. Но Он уходил в пустынные места и молился» (Лк. 5:12–16).
Сопоставление версий данного рассказа, на наш взгляд, служит одним из аргументов против широко распространенной гипотезы, согласно которой Евангелие от Марка послужило источником для Матфея и Луки, отредактировавших его для лучшего усвоения материала их церковными общинами. В данном случае рассказ Матфея более краток и лаконичен и вряд ли может восприниматься как основанный на рассказе Марка. Если у Матфея прокаженный лишь кланяется Иисусу, то у Марка он умоляет Его и падает перед Ним на колени. Матфей оставляет за кадром эмоциональную составляющую; Марк отмечает, что Иисус умилосердился над прокаженным. После того, как проказа сходит с исцеленного, Иисус, согласно Марку, строго смотрит на него и запрещает ему рассказывать о совершившемся чуде. Матфей опускает эту подробность, как и дальнейшее повествование о поступке бывшего прокаженного и его последствиях.