Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров

Не удивительно, что номер газеты «Русская молва», содержавший статью Бердяева, был на следующий же день после публикации статьи арестован и конфискован[1651], а Бердяев вместе с редактором газеты Л. Лушниковым привлечен к уголовной ответственности по статье о богохульстве (статья 73 Уголовного уложения): Бердяева и Лушникова обвинили в том, что они распространяли сочинение, «содержавшее в себе заведомо для них поношение Церкви и ее Догматов»[1652]. Впрочем, судебное разбирательство откладывали из-за начала военных действий, а после революции дело было прекращено. «Если бы революции не было, то я был бы не в Париже, а в Сибири, на вечном поселении», — писал Бердяев много лет спустя[1653].

Вслед за Бердяевым на афонские события откликнулся в уже упоминавшейся нами статье в «Русской мысли» С. Н. Булгаков. Он обвинил церковную власть в том, что она сначала «вместо содействия выяснению вопроса прибегла <…> к излюбленному приему зажимания ртов», отдав обсуждение вопроса на откуп архиепископу Антонию (Храповицкому), «сразу обругавшему новое движение без всякого разбора и даже знакомства с ним и тем подлившему масла в огонь»[1654], а потом подвергла имяславцев физической расправе при участии архиепископа Никона. Реакция Булгакова на афонскую миссию Никона была однозначно негативной:

Краска стыда, негодования, горя, обиды за Церковь появляется на лице при мысли об этой экспедиции и о той печальной роли, до которой допустил себя православный архиепископ, не устранившийся от морального соучастия в гнусной расправе с афонскими иноками. Эта экспедиция с полным единодушием была осуждена всеми независимыми органами печати, правой и левой, православной и неправославной <…> Вместо мудрой терпимости и благожелательности церковная власть проявила ревнивое властолюбие, ради которого вырваны и растоптаны пробивающиеся ростки церковной жизни, и притом где же? — на святой горе, искони почитавшейся святынею православия, как «удел Пресвятой Богородицы». Своими действиями Синод как будто хочет довершить давно уже происходящий разрыв нравственной связи между ним и церковным народом, и, конечно, самоубийственным для него является это расселение по городам и весям российским афонских «исповедников», вкусивших сладости архипастырского жезла. Этот разрыв может не чувствоваться, пока церковная власть прикрыта оградой государства, но это обнаружится тотчас же, как только, по воле судеб, разрушится эта ограда[1655]

Последние слова Булгакова оказались пророческими: как только в 1917 году Церковь лишилась «ограды» со стороны государственной власти, разрыв между ее руководством и церковным народом обнаружился со всей очевидностью.

С. Н. Булгаков. Конец XIX века

Суждения Булгакова относительно сути афонского спора можно назвать достаточно взвешенными. В самом учении об имени Божием Булгаков видит «попытку богословски осмыслить религиозные переживания, бывающие у подвижников при молитве, в особенности молитве Иисусовой, непрестанно повторяемой сначала в уме, а потом в сердце». Речь в споре между имяславцами и их противниками идет, по мнению Булгакова, «о теории молитвы: как понимать реальную действенность молитвы, в которой призыванию имени Божия, стало быть, и самому имени Божию принадлежит основное значение?»[1656]. Булгаков считает, что афонские имяславцы «все-таки прегрешили чрезмерным и преждевременным догматизированием своего учения и, в частности, своей (и вообще едва ли удачной) формулы, что „имя Божие есть Бог“». Он отмечает, что «даже и истинное мнение, если оно становится средством церковного разделения и создает волю к нему, может получить оттенок еретический»[1657].

В то же время главными виновниками смуты Булгаков считает именно противников имяславия, которым Синод, заранее устранив возможность общецерковного обсуждения учения об имени Божием, поручил составление докладов. Почему, спрашивает Булгаков, подготовка докладов была поручена лишь трем лицам — «универсальному» архиепископу Антонию, архиепископу Никону, «возведенному вдруг в ранг первоклассного богослова и с семинарской важностью поучающему невежественных иноков», и «доселе неведомому преподавателю духовного училища г. Троицкому»?

Почему только этот гуттаперчевый богослов <…> оказался единственным представителем мирян при обсуждении этого первостепенной важности вопроса, почему не были опрошены духовные академии, видные представители православного пастырства и мирян, вообще почему не был соблюден хоть внешний «декорум» соборности, на это не может быть удовлетворительного ответа. Вопрос решался канцелярски-келейным путем[1658].

«Гуттаперчевый богослов», задетый за живое, не замедлил ответить. Он обвинил Булгакова в «применении к событию, имевшему место в Православной Церкви, совершенно чуждого православию критерия», а именно, католического учения о догматическом развитии. Булгаков и другие последователи Вл. Соловьева, по мнению Троицкого, жили в напряженном «ожидании появления нового догмата, который бы подтвердил ipso facto своего существования их учение о догматическом развитии», и потому встали на сторону имяславцев[1659]. Троицкий намекает и на марксистское прошлое Булгакова, в годы первой русской революции резко критиковавшего государственную власть: «В нем забродили старые дрожжи, и он мечет громы и молнии против церковной власти с такой же страстностью, с какой некогда метал он их против „ненавистного правительства“»[1660]. Отвечая на замечание Булгакова о расхождении между Троицким и Посланием Синода в вопросе о том, является ли имя Божие энергией Божией, Троицкий говорит, что оно является таковой лишь «в смысле открывания истин человеку», а «в смысле наименования, разуметь ли под ним звуки имен или идею, ими выражаемую», оно не есть энергия Божия. «Что полного совпадения между докладами, составлявшимися независимо друг от друга, нет, это, конечно, было неизбежно, — пишет Троицкий, — так как индивидуальность авторов должна была сказаться, но ведь полного совпадения нет и между Евангелиями»[1661].

Среди авторов, выступавших в печати в защиту имяславцев, следует упомянуть А. В. Карташева (будущего обер-прокурора Синода и министра исповеданий при Временном правительстве). «Наконец, долгожданный доклад а[рхиепископа] Никона опубликован в „Церковных ведомостях“ и „Колоколе“, — писал Карташев. — Это — не донесение победителя, а оправдание провинившегося, ибо недовольство афонским усмирением, можно сказать, всеобщее. И при построении доклада это не принято в расчет. Но какая это внутренне бессильная самозащита!» По мнению Карташева, Никон явил себя как сторонник насилия в религиозных вопросах и постарался «создать из афонцев мнимо-опасных политиков». Действия Никона на Афоне сравниваются с действиями инквизиции в Средние века. И «напрасны дипломатические усилия Никона! Ему не оправдаться пред современным религиозным сознанием, отрицающим насилие в вере безусловно и всегда, без всяких исключений». Статья Карташева заканчивается жесткой критикой церковной иерархии, чья «инквизиторская позиция» свидетельствует, по мнению автора, «об ее внутренней неправде и смутном сознании своего религиозного конца»[1662].

Следует также упомянуть статью В. П. Мещерского, посвященную «подвигам» архиепископа Никона на Афоне. Разгром афонских имяславцев Мещерский сравнивает с «варфоломеевской ночью»:

Должен признаться, что, чем глубже я вдумываюсь в эпизод военной экзекуции с архиепископом Никоном во главе, предпринятой будто бы по повелению Св. Синода в Афонском монастыре на чужой земле, подчиненном Константинопольскому Патриархату, — тем страшнее мне представляется это небывалое в истории мира событие <…> как страшная угроза, вещающая всей России, что, если возможен был факт, то значит, мы, пожалуй, не очень далеки от подобия Варфоломеевской ночи. С этой точки зрения, афонское событие представляется каким-то ужасным кошмаром, духовно давящим всякого, кто любит и чтит свою православную Церковь. В этом событии столько поражающего прежде всего неуважением к православной Церкви, затем, какою-то беспредельною необдуманностью, каким-то отданием посланного Св. Синодом высшего иерарха нашей Церкви всецело порыву ненависти, охватившей все его существо, каким-то непостижимым нарушением основных принципов и международного права, и церковного права, что, повторяю, прямо становится страшно. Взирая на этот воинственный приступ Святейшего Синода, с точки зрения международного права, очевидно, нельзя пренебрегать его важностью, как угрожающего прецедента, и оправдать соображением, что архиепископ Никон пошел на монахов Афонской горы так храбро потому, что эта обитель на земле государства, в данную минуту бессильного, и потому, что нарушил каноническое право константинопольского патриархата, тоже бессильного <…> Носители на груди креста, а в сердце злобы осуждения на брата, напоминают наших политических сыщиков, которые наивно удивляются, что, чем более они действуют с неукротимой ненавистью, требуя за нее награды, тем более они творят ненавидящих, и тем бессильнее их работа[1663].

В ноябре 1913 года с критикой в адрес Синода выступил М. А. Новоселов[1664]. Свою статью он посвятил разбору Послания Синода от 18 мая 1913 года. «Не становясь на сторону того или иного учения», Новоселов высказывал мысль о том, что в своем Послании Синод принимает на себя «безусловно превышающую его полномочия задачу авторитетного введения нового догматического определения». «Новшество», которое вводит Синод, по мнению Новоселова, «искажает православие в духе папизма», ибо по православному учению хранителем истины является народ Божий, а не церковное руководство. «Наше церковное сознание не позволяет нам признать определение Синода имеющим догматическую обязательность», — заключает Новоселов[1665].

Споры вокруг почитания имени Божия не оставляли равнодушным и священника Павла Флоренского. Однако, в отличие от Бердяева, Булгакова и Новоселова, Флоренский воздерживался от открытого вступления в печатную полемику, предпочитая либо публиковать свои мысли под псевдонимом, либо писать об имяславии «в стол». Только более восьмидесяти лет спустя после описываемых событий материалы, посвященные Флоренским имяславской проблематике, стали, наконец, достоянием широкой публики. Среди них основную часть занимают статьи и доклады, написанные в 20-е годы, т. е. уже после того, как имяславский спор почти полностью перетек из практической в теоретическую плоскость. Что же касается материалов, датированных 1913–1915 годами, то они, на наш взгляд, дают достаточно оснований утверждать, что, при всем своем интересе к «имяславию как философской предпосылке»[1666], — интересу, который он сохранит навсегда, — Флоренский в те годы был настроен критически не только по отношению к противникам имяславия, но и по отношению к его сторонникам.

С Н. Булгаков, священник Павел Флоренский и М. А. Новоселов.

Ранняя весна 1913 года

Среди противников имяславия главным объектом критики Флоренского стал архиепископ Никон (Рождественский). В статье «Архиепископ Никон — распространитель „ереси“», опубликованной под именем М. А. Новоселова[1667], Флоренский доказывает, что в 1911 году архиепископ Никон в журнале «Троицкое слово» публиковал произведения, содержавшие те самые взгляды, которые в 1913 году были объявлены богохульными и еретическими[1668]. Однако с наибольшей резкостью Флоренский критиковал Никона в комментариях к статье последнего «Великое искушение вокруг святейшего Имени Божия», написанных по просьбе М. А. Новоселова[1669] и не предназначенных для публикации. В этих комментариях Флоренский подверг детальному разбору аргументы Никона против имяславского учения об имени Божием и обвинил Никона в «семинарско-фарисейском высокомерии», рационализме, самоуверенности, позитивизме, «открытом примкнутии к школе английского сенсуализма», кощунстве, пантеизме и пр.[1670] Опровергая мысль Никона о том, что сила Божия только тогда проявляется при произнесении имени Божия, когда оно произносится «с должным благоговением и верою», Флоренский, в частности, пишет:

Называя Бога, мы всегда и во всяком случае так или иначе подходим к Нему Самому, а не только движем языком или переживаем чисто субъективные психические процессы. Но, приближаясь к Нему Самому, мы приближаемся в разных случаях по-разному, в одних — на спасение себя, в других — «в суд и во осуждение». Тем-то и страшно богохульство, кощунство, лицемерие, легкомыслие и т. д., где не благоговейно произносится Имя, что это произношение не есть лишь физический или психический процесс, а, вместе с тем, и онтологический процесс приобщения Божией энергии, которая не может не быть действенной и, следовательно, или спасает, или опаляет. Если же опираться не на силу Имени, самого в себе, а на наши «должное благоговение и веру», то придется впасть в чистейший субъективизм <…> Епископ Никон, кажется, думает, что можно безнаказанно трепать по семинарской риторике и священные тексты, и священные имена <…> Никон — чистейшее отродье семинарщины, возводящее дурные семинарские грехи в догмат и <…> ориентирующее свои догматические построения на до сих пор не оставленных им замашках духовной школы. Способ его рассуждения таков: так как мы все треплем Имя и в проповедях и всюду, без «должного благоговения» и без веры, то, следовательно, это не плохо. И, значит, это Имя, раз оно позволяет себя трепать, есть само по себе ничто — звук пустой[1671]

Столь негативная оценка Никона не мешает Флоренскому весьма критически относиться и к его богословским противникам, в частности, к иеросхимонаху Антонию (Булатовичу). Если еще ранней весной 1913 года Флоренский писал восторженное предисловие к «Апологии» Булатовича, то уже в мае того же года, за несколько дней до осуждения имяславия в Послании Синода, Флоренский с горечью говорит в частном письме: «Мне невыносимо больно, что Имяславие — древняя священная тайна Церкви — вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего <…> Ошколить таинственную нить, которой вяжутся жемчужины всех догматов, — это значит лишить ее жизни»[1672]. В «ошколивании» имяславия Флоренский винит не только «имяборцев», но и самих имяславцев, включая М. А. Новоселова и иеросхимонаха Антония (Булатовича). Последний, по мнению Флоренского, «желая оправдать себя перед теми, перед коими надлежало хранить молчание», начал «рационализацию» имяславского учения, пытаясь «приспособить учение об Имени к интеллигентскому пониманию»[1673].

Отношение Флоренского к творчеству о. Антония (Булатовича) со временем становится еще более критичным. В августе 1914 года Бупатович посылает Флоренскому для корректуры свою книгу «Моя мысль во Христе», однако вместо корректуры получает весьма суровый приговор, в котором «гусарское богословие» Булатовича оценивается однозначно негативно[1674]. Флоренский не только отказывается корректировать книгу Булатовича, но и советует ему воздержаться от ее публикации: