«Якорь спасения». Православная Церковь и Российское государство в эпоху императора Николая I. Очерки истории

Утопия рано или поздно наказывает мечтателей, так произошло и с «евангельским государством», ведь подобная химера могла рассчитывать на реальность только в случае полного успеха идеи просвещения и уж, разумеется, в рамках полной веротерпимости. «Сама проблема веротерпимости ставится на повестку дня, когда обществом востребывается активная личность, индивидуализм. Как раз эта-то особенность современного развития политической культуры и была дискредитирована в глазах верховной власти России и ряда европейских правительств в начале 1820-х г.»[100].

Утопическая мечта самодержца на поверку оказалась лишь мечтой – и только; «евангельское государство» не привело страну ни к конфессиональному, ни к социальному равенству. Студенческие волнения в Пруссии, последовавшие за ними террористические акты, восстание Семеновского полка в России и многое другое содействовало победе «реакционеров», видевших в просвещении главную причину социальной и политической нестабильности. Александр I вынужден был кардинально пересмотреть свои прежние взгляды и осудить все то, что ранее поддерживал и развивал. Основанное на протестантском признании «множественности истин» Министерство духовных дел и народного просвещения, во главе которого стоял личный друг императора князь А. Н. Голицын, в 1824 г. было уничтожено, масонство запрещено, последовали репрессии против Библейского Общества[101].

Таким образом, к концу своего царствования Александр I перестал рассматривать неправославные христианские конфессии и просветительские учреждения как различные пути к единой Истине. После 1824 г. государственная власть в России более не возвращалась к идее создания специального объединенного Министерства духовных дел, ибо централизация управления религиозными и церковными организациями не привела к «прививанию» в обществе буржуазных свобод, в том числе религиозной толерантности. Этот факт, думается, необходимо особо учитывать при рассуждении о «реакции» последовавшей эпохи Николая I, о своеобразной «консервации» многих важных вопросов – ad calendas graecas.

Император Николай I по существу продолжил и довел до логического завершения тот процесс формирования государственной идеологии, безусловно основанной на религиозных ценностях, который был явно намечен в последние годы жизни его брата. Противники «евангельского государства» еще при жизни Александра I в деле построения управленческого «духовного» ведомства руководствовались конфессиональным принципом, а в вопросе построения церковно-государственных отношений – укреплением союза империи с Православной Российской Церковью. Однако изменение после 1824 г. религиозной политики государства не остановило процесса усиления светской власти в церковных делах. Как замечал протоиерей Георгий Флоровский, «падение “духовного министерства” в 1824 году ‹…› нисколько не изменило общего характера церковно-государственных отношений. Фотий (архимандрит, один из лидеров «православной оппозиции», добивавшейся упразднения Министерства князя А. Н. Голицына. – С. Ф.) напрасно поторопился объявить: “Министр наш един Господь И[исус] Христос во славу Бога Отца”. Ибо “мирской человек” по-прежнему сохранял власть в Церкви». А «при обер-прокуроре С. Д. Нечаеве (1833–1836) этот процесс превращения церковного управления в некое особое “ведомство” даже и ускоряется»[102]. Стоит задаться вопросом: в чем причина ускорения названного выше процесса именно в эпоху Николая I?

Для ответа на него вновь необходимо вернуться к характеристике К. Д. Кавелина. Ученый, обративший внимание на то, что николаевские годы – переходный период от «подражания» к «пробуждению», указал и на крутой поворот к старине, совершенный в николаевских законодательстве и администрации, к старине, «в которой, как тогда думалось, хранятся сокровища истинной народности, источники истинно народного духа». И это при том, что старину знали тогда очень плохо, принимая за нее всё желаемое. «Как бы то ни было, но все, в чем выражалось усилившееся предрасположение к иностранному в воспитании, в литературе, в управлении и войске, тщательно изглаживалось»[103].

Значило ли это отказ от европейского наследства, усвоенного за более чем столетие?

Разумеется, нет.

В условиях политических и социальных изменений, происходивших тогда в Западной Европе, Россия должна была четко определиться и заявить свое политическое credo. Уже к середине 1820-х годов власть осознавала в качестве главной угрозы стабильному существованию России угрозу революции, которой необходимо было противопоставить нечто прочное, исконное, «своё». Если Александр I мучительно пытался разрешить существовавшее в его империи противоречие между европейской «формой» и национальным «содержанием», сочувствуя традициям европейского либерализма и понимая значение свободы личности (хотя бы в теории), то его брат и наследник без всякого внутреннего сомнения полагал, что нашел разрешение названного выше противоречия в абсолютизации самодержавного принципа, основанного на религиозной подкладке. Мотивация также была проста и понятна: охранение «подлинной» русской жизни (т. е. того, что принималось за «подлинную жизнь»).

Как известно, лучше других сумел понять это и выразить в слове министр народного просвещения граф С. С. Уваров, автор знаменитой формулы православия, самодержавия и народности. «Мы, то есть люди XIX века, – полагал Уваров, – в затруднительном положении; мы живем среди бурь и волнений политических. Народы изменяют свой быт, обновляются, волнуются, идут вперед. Никто здесь не может предписывать своих законов. Но Россия еще юна, девственна и не должна вкусить, по крайней мере теперь еще, сих кровавых тревог. Надобно продлить ее юность и тем временем воспитать ее. Вот моя политическая система»[104].

Итак, европейское наследство не отрицалось, опыт его постижения использовался, но с учетом того обстоятельства, что Россия еще «юна». Воспитание естественно предполагалось основывать, как и ранее, на авторитете самодержавной власти и на помощи Православной Церкви, которую постепенно научались воспринимать не только как естественного союзника имперских властей, но и как часть этой самой власти. С учетом сказанного можно понять и согласиться с утверждением, что всю свою энергию Николай I посвятил принципу самодержавия, которое опиралось на официальную Церковь, не терпело ни масонских лож, ни библейских обществ. По выражению Ламартина, его правление имело целью достигнуть «неподвижности мира». По-военному управляя ведомством православного исповедания, император ревностно следил за чистотой православия, всячески содействуя репрессиям против старообрядцев и поощряя часто насильственное «обращение» униатов[105].

«Неподвижность мира» – своеобразный синоним стабильности, воспринимаемой преимущественно как регламентация и опека. В. О. Ключевский полагал, что Николай I (как и его предшественники Павел I и Александр I) владели, а не правили Россией, проводя династический, а не государственный интерес, упражняя волю и не желая (не умея) понять нужд народа[106]. Думается, разделение династического и государственного интереса применительно к самодержцам первой половины XIX в. едва ли возможно, ибо они ассоциировали себя с тем государством, которым управляли. Более того, у самодержцев соединение государственного и династического основывалось на религиозном фундаменте, а именно на восприятии власти как Богом дарованной. Другое дело, как воспринимал самодержец свои религиозные прерогативы, как ими пользовался, и каким образом все это сказывалось на положении господствовавшей Церкви империи – Православной.

Известно, что на Николая I огромное влияние оказали лекции Н. М. Карамзина, который прочел молодому монарху своеобразный курс патриотической политики. «Мы одно любим, – писал Карамзин в предисловии к своей “Истории государства Российского”, – одного желаем – любим отечество; желаем ему благоденствия еще более, нежели славы; желаем да не изменится никогда твердое основание нашего величия; да правила мудрого Самодержавия и Святой Веры более и более укрепляют союз частей; да цветет Россия… по крайней мере, долго, долго, если на земле нет ничего бессмертного, кроме души человеческой»[107].

По мнению А. А. Корнилова, в этих словах и содержатся все элементы теории официальной народности. К тому же на роль самодержца Н. М. Карамзин смотрел как на миссию, так как ему (самодержцу) вручена самодержавная власть для постоянного служения благу страны, а не для осуществления прихотей и апризов[108]. Карамзин же внушал императору мысль, что главное – не новые учреждения, а искусный подбор людей – исполнителей самодержавной воли, агентов власти[109].

Данная идея была весьма востребована в правление Николая I. Он ценил тех, кто понимал основные принципы осуществлявшегося им управления страной. В основе своей это были принципы религиозные (даже лучшей теорией права император считал добрую нравственность, взращенную на религии). Реализация этих принципов виделась венценосцу только на пути службы: «Я смотрю на всю человеческую жизнь только как на службу, так как каждый служит», – любил повторять Николай I[110]. Безусловно понимавшим императора человеком был граф С. С. Уваров, оформивший николаевские взгляды в триаду. Последнее обстоятельство следует подчеркнуть особо: не Уваров «придумал» теорию официальной народности. Укрепление отечества граф воспринимал как задачу религиозную, полагая, что необходимо «собрать в одно целое священные останки ее (России. – С. Ф.) народности и на них укрепить якорь нашего спасения». Во всеподданнейшем докладе, посвященном десятилетию деятельности Министерства народного просвещения (1833–1843 гг.), Уваров последовательно развивал мысль о глубокой привязанности русских «к Церкви отцов своих», о том, что преданный отечеству человек не согласится «на утрату одного из догматов нашего православия, сколь и на похищение одного перла из венца Мономахова. Самодержавие, – подчеркивал Уваров, – составляет главное условие политического существования России». Рядом «с сими двумя национальными началами» находилось и третье – народность[111].

Как видим, национальные начала связывались неразрывно, причем явственно проводилась мысль о неизменной связи самодержавия и народности, спаянных единой верой. Получалось, что русский абсолютизм заявлял себя в качестве православного, указывая этим не только на религиозные приоритеты власти, но и на существование жесткой подчиненности религии политическим видам поликонфессионального государства, в котором народность понималась сугубо моноконфессионально. Характеризуя православие в контексте триады, А. Е. Пресняков точно, на мой взгляд, отмечал, что это православие – одна из опор власти, «отнюдь не та “внутренняя правда” самостоятельной и авторитетной русской Церкви, о которой мечтали славянофилы, а вполне реальная система церковного властвования над духовной жизнью «паствы», притом церковность – орудие политической силы самодержавия, вполне покорное гражданской власти под управлением синодального обер-прокурора»[112]. Если принять это определение в качестве «внешней» характеристики положения Церкви в николаевской России, то следует задаться вопросом: возможно ли существовавшую систему соподчиненности власти светской (абсолютизма) и власти духовной назвать православным абсолютизмом, т. е. констатировать не только очевидную зависимость «Церкви от Царства», но и обратить внимание на усиление личного влияния монарха на ход православных дел как дел общеимперских?

Полагаю, что при ответе на поставленный вопрос необходимо сказать несколько слов как о личной религиозности самодержца, так и о политике, проводившейся от его имени в Православной Церкви.

Безусловно, император был человеком верующим, искренно убежденным в своих помазаннических прерогативах. Управляя империей, он считал вполне естественным обращать самое пристальное внимание на ход церковных дел: для Николая мелочей не существовало. О вере и Церкви он вспоминал достаточно часто и по различным поводам. Так, отправляясь летом 1835 г. на свидание с прусским королем Фридрихом-Вильгельмом IV и опасаясь покушения польских патриотов, император оставил сыну, будущему императору Александру II, краткое завещание, в котором показал себя уповающим на волю Божию, которой и сына призывал покоряться безропотно, не думая о нем, отце, но думая лишь о России. Николай призывал цесаревича соблюдать строго все, что предписывалось Церковью, только на Бога возлагая всю надежду. «Он тебя не оставит, – писал царь, – доколь ты к Нему обращаться будешь. Ступай смело и велик Бог русский»[113].

Указание на «русского Бога» весьма симптоматично: император соединял национальные и религиозные представления воедино. Самодержавная власть, убеждал он цесаревича, неразрывно связана с религией и, по существу, священна. Отказаться от этого убеждения было равносильно отказу от самого себя. Неслучайно современники отмечали, что самодержец не испытывал и тени сомнения в своей власти или в ее законности, обладая верой фанатика, требуя от подданных безусловной покорности прежде всего потому, что «сам проявлял по отношению к идеалу, который считал себя призванным воплотить в своей личности, идеалу избранника Божией власти, носителем которой он себя считал на земле. Его самодержавие милостью Божией было для него догматом и предметом поклонения, и он с глубоким убеждением и верой совмещал в своем лице роль кумира и великого жреца этой религии», в качестве священной миссии избрав сохранение в России этого догмата во всей чистоте и защитив его от посягательств рационализма и либеральных стремлений. К исполнению миссии он считал себя призванным Самим Богом и ради этого готов был принести себя в жертву[114]. Совершенно очевидно, что Николай I вслед за Людовиком XIV мог бы повторить: «Государство – это я»[115].

Подобные взгляды император унаследовал от своих державных предков, приучившись не различать понятия государь и государство. Неслучайно и на Православную Церковь он смотрел как на религиозную часть государства. По мнению П. К. Иванова, русские императоры Петербургского периода вместе с наследием царства «принимали механическое воззрение на свои отношения к Богу, как чудесные ставленники Божией благодати. Они считали себя в делах государства безответственными перед Богом, ибо верили, что Бог каким-то скрытым и чудесным образом через них осуществляет свои помыслы о России»[116].

Эта мысль находит подтверждение при разговоре о побудительных мотивах конфликта, имевшего место между Николаем I и митрополитом Филаретом (Дроздовым) – безусловным апологетом самодержавной власти, всегда различавшим религиозный авторитет императора – помазанника Божия и власть, которой располагал этот помазанник в церковных делах. Митрополит Филарет имел собственную теорию священного царства, не совпадавшую с официальной доктриной государственного суверенитета. «“Государь всю законность свою получает от церковности помазания”, т. е. в Церкви и через Церковь, – писал протоиерей Георгий Флоровский, цитируя митрополита Филарета. – И помазуется только Государь, не государство. Потому органы государственной власти не имеют никакой юрисдикции в делах церковных». По мнению протоиерея Г. Флоровского, образ мыслей владыки Филарета был чужд государственным деятелям николаевского времени, а сам московский святитель казался им опасным либералом[117]. Как бы то ни было, но Николай плохо представлял себе пределы собственных полномочий в Церкви, однажды едва не заставив Св. Синод нарушить каноны.