История сионизма

Повсюду — в Германии и во Франции, в Голландии и в Англии — евреям начинало казаться, что они наконец нашли безопасную гавань и добились признания. Так считал даже Генрих Граэтц, хотя результаты его трудов по изучению истории еврейского народа не давали оснований для особого оптимизма. В 1870 году, работая над предисловием к одиннадцатому (и последнему) тому своего огромного труда, Граэтц с удовлетворением заметил, что он «счастливее всех своих предшественников», ибо может завершить свою историческую работу с «радостным чувством, что иудейский народ наконец обрел в цивилизованном мире не только справедливость и свободу, но также и определенное признание. Теперь наконец он получил неограниченную свободу и возможность для развития талантов — и не из милосердия, но по заслугам, оплатив это право тысячекратными страданиями».

Новообретенная уверенность в себе и улучшение благосостояния еврейского народа отразились на жизни и деятельности его общин. Здания новых синагог производили большое впечатление своей внушительностью и отсутствием архитектурной нарочитости. Сторонники крайних реформ в иудаизме не добились сколь-либо значительного прогресса, однако религиозные службы стали короче, а проповеди читались на немецком языке. Синагоги приобрели гораздо больше достоинства в отличие от шумных и беспорядочных традиционных «шул». Желающие стать раввинами отправлялись изучать иудаизм в академические семинарии; традиционные йешиботы выходили из моды и в конечном счете прекращали существование. Но растущее чувство собственного достоинства у евреев сопровождалось дальнейшим упадком их религиозной веры. Они посещали синагогу только потому, что это было частью еврейского образа жизни — так же, как у других народов принято, например, собираться всей семьей по воскресеньям днем или готовить особые блюда на свадьбу.

Связи между общинами становились менее прочными. Антисемиты распространяли слухи, будто основанный в Париже в 1860 году «Всемирный союз израелитов» был на самом деле тайным еврейским мировым правительством (тогда как в действительности его основной задачей являлось создание школ в Марокко и на Балканах). Задачей «Англоеврейского союза», учрежденного в 1870 году, было также широкомасштабное распространение образования, тогда как назначением немецкого «Союза помощи» (1901 г.), российской ORT (1899 г.) и «Еврейского колониального союза», основанного в Париже в 1891 году, было оказание помощи иммигрантам из восточной Европы на их пути к новой жизни в Америке и других частях света. А «Еврейский интернационал» существовал только в параноидальном воображении антисемитов. Патриотические чувства, которые евреи стали питать к странам Западной Европы, сделали невозможным воссоздание тесных связей между общинами; да евреи и не испытывали необходимости в какой-либо собственной общенациональной организации. Немецкие евреи испытывали искреннее удовлетворение по поводу того, что во главе делегации, предложившей королю Пруссии немецкую корону в Версале в 1871 году, стоял Генрих фон Симсон, политик еврейского происхождения, и что группу молодых девушек, приветствовавших возвращение императора в Берлин, возглавляла дочь раввина. Немецкие евреи, эмигрировавшие в Новый Свет, сохранили не только немецкие обычаи, но и немецкий язык, и культурные связи с Германией; они продолжали читать Шиллера и петь песни Шуберта. Разумеется, их раздражали остатки ограничений для евреев, но по сравнению с тем положением, в котором они находились несколько десятков лет назад, прогресс был колоссальный. «Фриденталь — прусский министр, — писал своему близкому другу Бертольд Ауэрбах. — Кто бы в прошлом поколении мог предвидеть, что человек еврейского происхождения станет министром?» И самым невероятным, с точки зрения Ауэрбаха, было то, что этот факт ни у кого не вызывал теперь удивления. Правда, подобная радость порой оказывалась недолговечной. «Я жил и работал напрасно, — писал Ауэрбах спустя шесть лет, когда поднялась новая волна антисемитизма. — Это ужасно, что до сих пор существуют подобная жестокость, ложь и ненависть». Резкие переходы от надежд к отчаянию были характерны для душевного состояния немецких евреев на протяжении последней четверти века. После значительного промышленного и торгового подъема в начале 1870-х годов разразился большой финансовый кризис, и в нем обвинили некоторых евреев, участвовавших в крупных спекуляциях. Нападки на них, вызвавшие новую волну антисемитизма, явились частью общего наступления на либерализм, который так и не прижился в Германии. Антиеврейские кампании проводились на разных уровнях: агитация уличной черни, петиции с просьбами ограничить влияние евреев на общественную жизнь, новые нападки на Талмуд, исключение евреев из студенческих организаций. Трейтшке, один из известных немецких историков того времени, придумал лозунг, который получил широкое распространение: «Евреи — наша беда!» Он утверждал, что только полная ассимиляция может радикально разрешить еврейский вопрос; на немецкой земле не было места двум национальностям. Штёкер, священник при императорском дворе, убеждал евреев прекратить нападки на христиан и удерживаться от стремления к накоплению больших богатств. Вильгельм Марр, который первым использовал термин «антисемитизм», доказывал, что еврейское влияние проникло уже настолько далеко и так глубоко, что евреи превратили немцев в рабов и стали диктаторами новой империи. Свои высказывания Марр заключил пессимистической нотой: «Давайте покоримся неизбежному и скажем: «Германии конец»». Другие проповедовали активные действия и требовали принятия различных мер, начиная от запрета для евреев определенных профессий и вплоть до массового изгнания их из Германии. Возникали различные антисемитские союзы и партии, и на выборах в Рейхстаг в 1893 году шестнадцать депутатов были избраны благодаря их антисемитской платформе.

Эти события не только явились для немецких евреев серьезным потрясением, но и поставили их в тупик. Яд антисемитизма оказался гораздо более живучим, чем им казалось, и они отчаянно искали всему этому объяснения. Был ли антисемитизм социально-экономическим феноменом? Без сомнения, между циклами спадов и подъемов в немецкой экономике и антисемитским движением существовала некоторая связь. Она прослеживалась от коммерческого и аграрного кризиса в период после 1815 года, а затем от подъема 1870-х и депрессии 1880-х до мирового экономического кризиса и подъема нацизма в 1920-е годы. Иногда совпадение казалось поразительным: антисемитизм резко возрос во время кризиса в 1873 году и в такой же степени упал после 1895 года, когда начался новый подъем. Но подобная трактовка оставляет без ответа многие вопросы: ведь если некоторые антисемитские выступления на самом деле провоцировались экономическими кризисами, то другие имели совсем иное происхождение. Кроме того, эта теория не объясняет проявлений антисемитизма в до- и посткапиталистических обществах. Конкурентный характер капитализма, без сомнения, обеспечивал превосходную питательную среду для общей неудовлетворенности и неуверенности, но почему во всем обвиняли именно евреев? Возможно, они были менее защищены, чем другие меньшинства? Или же их влияние росло слишком быстро?

Каковы бы ни были объяснения, у нового антисемитизма отмечалось два зловещих аспекта. Правительство, сохраняя внешнюю корректность, относилось к евреям с ледяной холодностью и ничего не предпринимало для того, чтобы осудить антисемитизм и бороться с ним. Очень немногие неевреи поднимали голос в защиту своих еврейских товарищей-горожан: среди них не находилось нового Лессинга, проповедующего человеколюбие и терпимость. Но еще опаснее был изменившийся характер юдофобии, переход от религиозного антисемитизма к расовому. Расовая теория существовала в зачаточной форме с начала XIX столетия и значительно распространилась из Франции благодаря псевдонаучной доктрине Гобино и его последователей. Прежде враги евреев клеймили их религию и ритуалы, которые, по их мнению, привели к развращению еврейского народа. Расовый антисемитизм отверг эти аргументы как не относящиеся к делу и заявил, что обнаружены истинные, глубинные причины «еврейской опасности». Антисемитизм Штёкера занимал промежуточное положение между старым и новым антисемитизмом. По его утверждению, еврейский вопрос был не только религиозным по своему характеру. Но, будучи известным церковным деятелем, Штёкер не мог признавать материалистические идеи таких абсолютных расистов, как Дюринг, и поэтому ссылался на «культурно-исторические аспекты» проблемы. Переход от религиозного антисемитизма к расовому был достаточно плавным, а связь между старой и новой антисемитскими доктринами — не столь уж незначительной, как это оказалось впоследствии. Измененная аргументация просто отражала атмосферу общественного мнения нового пострелигиозного периода и общий рост антилиберальной и антигуманистической идеологии. Расовый антисемитизм мог распространиться только среди людей, на протяжении многих веков проникнутых доктриной религиозного антисемитизма, которая учила, что евреи распяли Христа и не признали его миссии.

Таким образом, для немецких евреев 1880-е годы явились поворотным пунктом, хотя лишь немногие в то время понимали это. Новый антисемитизм со своими логическими умозаключениями означал конец ассимиляции, всеобщее непринятие евреев. На смену «заколдованному кругу» пришло новое гетто, чьи стены уже не могли рухнуть. Согласно новой доктрине, расовые особенности остаются неизменными. Изменение религии и отказ от собственного вероисповедания не делают еврея немцем — так же, как собака не может превратиться в кошку. Антисемитизм последней четверти XIX столетия не ослабил среди еврейского населения движения за ассимиляцию, но пределы возможной ассимиляции стали гораздо яснее, и даже крайние протагонисты этого движения соглашались, что в обозримом будущем евреи не вольются в ряды немцев.

Полная узаконенная эмансипация евреев было достигнута в 1869 году, но спустя десятилетие стало очевидно, что ассимиляции не произойдет. Многие были убеждены, что вместо ассимиляции должно наступить национальное возрождение евреев. Но подавляющее большинство немецких евреев смотрели на это иначе, и в ретроспективе их позиция не кажется такой уж неразумной. Ведь столько времени и сил было уже потрачено на сближение с немецкой цивилизацией! Либеральный политик Людвиг Бамбергер в своей книге, опубликованной в год кризиса, подчеркивал, что симбиоз, идентификация евреев с немцами были гораздо большими, чем с любой другой национальностью. Евреи были основательно германизированы и за пределами Германии: через язык они восприняли немецкую культуру, а через культуру — немецкий национальный дух. Бамбергер и его единомышленники считали, что евреев привлекает к Германии и к немецкому духу некое явное сходство между ними в национальном характере[3].

Рафаэл Ловенфелс в памфлете, опубликованном в 1893 году, изображал существующее положение в еще более резком виде, спрашивая, не ближе ли образованные евреи к просвещенным протестантам, чем к фанатикам, исповедующим мудрость Талмуда. И не ближе ли они к немецким католикам, чем к французским евреям? Ловенфелс утверждал, что каждый, кто до сих пор вспоминает в своих молитвах старый призыв «На следующий год — в Иерусалиме», может следовать велениям своего сердца. Но ни один образованный еврей не пожелает променять возлюбленную родину на другую страну — пусть даже там в незапамятные времена и жили его предки. И эти слова выражали убеждение не отдельной личности, а очень многих евреев. В том году, когда вышел в свет этот памфлет, было учреждено Центральное общество (Zentralverein) немецких граждан еврейского вероисповедания. Позже оно стало крупнейшей организацией немецких евреев. В первом пункте его программы провозглашалось, что связь между немецкими евреями и евреями, живущими за пределами Германии, была такой же, как связь немецких католиков с протестантами, а также с их единоверцами из других стран. Это общество подчеркивало, что еврей должен гордиться своей национальной принадлежностью. Оно отвергало крайние и недостойные формы ассимиляции, доказывая, что они бесперспективны и опасны, но в то же время утверждало, что для немецких евреев не существует будущего вне немецкой земли. В современном мире очень мало полностью однородных наций; повсюду тесно сосуществуют различные религии и национальности. Это общество утверждало: евреи должны занять достойное место в рамках немецкой нации. В ретроспективе возникает соблазн отбросить эти заявления как беспочвенные домыслы. Но дух той эпохи был все еще достаточно оптимистичным: бытовало убеждение, что антисемитизм проявляется только среди отсталых слоев общества, в особенности среди тех, кто пострадал от последствий индустриализации. Откат от Просвещения и либерализма, новый культ силы и антигуманизм считались временной болезнью общества. Верили, что рост благосостояния поможет восстановить как здравомыслие, так и социальную стабильность. Было несколько причин, оправдывавших подобный оптимизм: антисемиты, разделенные на несколько фракций, утратили после 1895 года серьезное политическое влияние, хотя и продолжали существовать в виде небольших сект, ожесточенно сражающихся между собой. Возникновение нового антисемитизма показало, что существуют серьезные проблемы и напряженность, которые игнорировались или, по крайней мере, недооценивались, однако это еще не давало повода потерять надежду.

И действительно, у немецких и австрийских евреев не было причин особо беспокоиться насчет своего положения. В России и Румынии ситуация была несравненно хуже: с 1881 года по Восточной Европе катилась волна погромов. Даже во Франции, где было меньше еврейских общин, чем в Германии, положение евреев было гораздо более ненадежным. Французское антисемитское движение возникло еще до Марра, Штёкера и Дюринга; оно было более четко оформленным и более популярным. Фактически французский антисемитизм можно назвать пионером современной антиеврейской идеологии. Немецкий и русский антисемитизм нередко заимствовали свои идеи из Парижа. Позже, во время дела Дрейфуса, антисемитизм во Франции стал общенациональным вопросом, гораздо более значительным, чем в Германии того времени.

Основную атаку на антисемитизм повели представители еврейского лагеря — те, кто утверждал, что настоящего синтеза иудаизма и западной цивилизации так и не произошло. Ассимилированный немецкий еврей, как полагали его восточные единоверцы, утратил национальную непосредственность и теплоту своего внутреннего мира; он потратил много усилий, чтобы стать похожим на других, но не добился признания, о котором так мечтал, и в результате превратился в несчастное существо, страдающее особенно болезненной и, очевидно, неизлечимой формой шизофрении. Именно такое впечатление сложилось, например, у молодого Хаима Вейцмана, когда в 1890-е годы он прибыл в Германию, чтобы работать преподавателем. Он обнаружил, что немецкие евреи просто не верят в существование еврейского народа и не понимают природу антисемитизма. Вейцман не нашел в Германии полноценной еврейской жизни: жизнь еврея была искусственной, оторванной от реальности и лишенной душевной теплоты, веселья, индивидуальности и яркости. В одном из своих эссе («Avdut betoch Herut» — «Рабство посреди свободы») Ахад Гаам утверждал, что западные евреи в глубине души понимают, что несвободны потому, что им недостает национальной культуры. Чтобы найти оправдание такому своему существованию, им приходится выступать против самой идеи неповторимого характера и предназначения каждой нации.

В подобной критике содержалось много конструктивного, но она была не слишком полезной, так как игнорировала существенные различия между евреями Восточной и Западной Европы. На самом же деле проблема была гораздо сложней. То, что Вейцман писал о немецких евреях, иногда почти буквально совпадало с мнением Герцена и его предшественников-славянофилов, писавших о скучных немецких филистерах. Быть может, русские и немецкие евреи были заражены тем презрением, которое испытывали соответственно друг к другу народы, среди которых они жили? Ахад Гаам играл центральную роль в истории еврейского культурного ренессанса, но те идеи, которые он популяризировал, не имели никакого отношения к еврейской традиции: их корни были на Западе. Евреи Восточной Европы смогли не утратить свою национальную индивидуальность благодаря своей многочисленности: им было легче сохранить свой образ жизни и свой фольклор. Они не испытывали особого искушения воспринять русскую, румынскую или галицийскую культуру. А западных евреев было гораздо меньше, и они тянулись так сильно к немецкой, французской или английской цивилизации просто потому, что она была намного более мощной. «Мы не можем и не хотим отказываться от эмансипации, — писал некий сионист (Ф. Оппенгеймер). — Если мы проанализируем свою культуру, то обнаружим, что 95 % ее состоит из западноевропейских элементов». Еврейские националисты из Восточной Европы более остро ощущали антисемитизм и пределы ассимиляции, но они не понимали проблем, стоявших перед евреями, которые жили в среде, так не похожей на их собственную. Западным евреям, утратившим корни и сравнительно немногочисленным, не оставалось ничего другого, как влиться в превосходившую их цивилизацию. История показала, что даже крупным странам не удается изолироваться от более передовых культур и более современных путей развития. Но что касается евреев Западной Европы, то, по мнению современные критиков, процесс ассимиляции среди них развивался слишком быстро и зашел слишком далеко. «То, что начиналось совсем незаметно, вскоре превратилось в могучее и страстное движение» (Г. Шолем). Это привело, с одной стороны, к новому всплеску творческих сил, но с другой — к глубокой неуверенности. Как выяснилось впоследствии, многие евреи обогатили Германию достижениями в области экономики, философии, науки, литературы и искусства. Но лишь немногие евреи внесли соответствующий вклад в еврейскую культуру. Вообще еврейской науки, философии и экономики просто не существовало; трудно представить себе, чтобы в Западной Европе нашлось место даже для специфически еврейской литературы и искусства. Иными словами, «любовная связь» между евреями и немцами была односторонней и оставалась без взаимности. В том, что необходимо и полезно для немецкой культуры, евреи проявляли больше энтузиазма и проницательности, чем большинство немцев; однако никто не выказывал им за это особой благодарности. Но при этом ассимиляция была естественным процессом, и остановить ее в Германии было невозможно.

В других странах Западной Европы ассимиляция началась позднее, но зашла дальше, чем в Германии. В Италии интеграция евреев была более полной, чем в Германии: постоянный приток евреев с Востока обеспечивал вливание свежей крови в итальянскую нацию (хотя враги евреев вовсе не радовались этому обстоятельству). Ситуация в Англии вообще отличалась от положения дел в Европе. Там заключалось больше межнациональных браков, особенно среди аристократии. Эмансипация в Англии произошла тем же традиционным образом, которым в этой стране разрешались все подобные вопросы: спокойно, на эмпирической основе, а не в результате абстрактных идеологических дебатов. В 1809 году в одну из пятниц вечером король посетил лондонскую синагогу по приглашению братьев Голдсмит, после чего социальные контакты с евреями стали вполне приемлемыми и даже респектабельными. Правда, первый еврей, Лайонел де Ротшильд, появился в парламенте только в 1867 году. И хотя он не внес заметного вклада в британскую политику и никогда не выступал в дебатах, все же лед был сломан: через несколько лет еврей занял пост заместителя министра юстиции, и остатки правовой дискриминации были устранены. Англичанам не приходилось опасаться, что евреи достигнут культурного превосходства, как это случилось в Германии: в Англии евреев было меньше, а их вклад в культурную жизнь общества был менее значителен. Более того, англичане чувствовали себя гораздо увереннее, чем немцы, и не испытывали страха перед «осквернением расы». С другой стороны, сами английские евреи вовсе не стремились к полной эмансипации. Конечно, они приспособились к английскому образу жизни, но в то же время надеялись сохранить некоторые черты своей индивидуальности. Они считали себя отдельной расой, и страна, привыкшая к роли колониальной империи, рассматривала присутствие евреев как обогащение своей национальной жизни, а не как угрозу для нее (при этом, конечно, не допуская, чтобы евреи стали слишком многочисленными и приобрели могущество).

Параллели между ассимиляцией в Германии и во Франции гораздо теснее. Почти все, что было сказано о достижениях и недостатках ассимиляции евреев в Германии, можно отнести и к Франции. Если дети Мендельсона обратились в христианство, то это же произошло и с детьми Кремье, великого борца за свободу французских евреев. Часто говорилось, что евреи чувствовали себя ближе к немцам, чем к другим европейским народам, и что в Германии они укоренились гораздо сильнее, чем где-либо еще. Но авторы подобных заявлений обычно не слишком хорошо представляли себе положение евреев во Франции. На протяжении всего XIX столетия французские евреи были неразрывно связаны с общественной жизнью страны. К концу века один обозреватель заметил, что еврейская молодежь — и консервативная, и радикальная — полностью слилась со своим нееврейским окружением, всецело придерживаясь философии того лагеря, к которому она принадлежит. Обсуждать еврейский вопрос считалось бестактным. Иудаизм для этого поколения больше не был религиозной, социальной или политической идеей (Чернов). Евреи никому не уступали в своем французском патриотизме; многие из них покинули Страсбург и Колмар, переехав во Францию, когда после поражения 1870 года эти провинции стали частью Германии. Нерешительность французских евреев во время судебного процесса Дрейфуса показала, что им хотелось верить, будто это дело не несет специфически еврейского характера. Ярый социалист Бернар Лазар, который был сторонником полной ассимиляции и окончательного исчезновения евреев как нации, стал позднее сионистом. Но он являлся редким исключением. В целом можно утверждать, что сионистское движение не прижилось во Франции; огромное большинство французских евреев всегда подчеркивало свою принадлежность к французской нации и свое полное сходство с другими французами. Многие французы еврейского происхождения описывали, как они плакали, будто дети, над поражениями Франции и как радовались ее победам. Еврейская история и традиции для них ничего не значили. Они скрывали свою национальность и стыдились ее. Крупного историка Марка Блоха нельзя назвать трусом и лицемером: просто он принадлежал к поколению, для которого иудаизм утратил свое значение. Осуждение Ахадом Гаамом рабского положения западных евреев Блох гневно отвергал как неверное, искусственное истолкование человека, который имел несчастье жить в стране, где правил абсолютистский деспотизм, и узость интересов которого не позволяла ему постичь чувства евреев, живущих в другом месте. «На протяжении всей своей жизни я чувствовал себя прежде всего французом, — писал Марк Блох. — Я связан с моей родиной давней семейной традицией; я питался ее духовным наследием и ее историей; я не представлял себе другой страны, где бы я мог так же свободно дышать; я очень любил ее и служил ей всеми силами». «Будучи чуждым любому формальному вероисповеданию и любой радикальной солидарности», Блох перед казнью просил нацистов, чтобы над его могилой не читали еврейских молитв. Иногда людям этого поколения навязывали извне принадлежность к еврейской нации, что нарушало их внутреннюю гармонию и чувство безопасности. Но даже и в этом случае они крайне редко ощущали эту свою принадлежность. Раймон Арон писал: «Я думаю о себе как о еврее, потому что все вокруг меня этого хотят, но я не чувствую, чтобы еврейство на самом деле являлось частью моей натуры». О ненависти немецких евреев к самим себе было написано немало, но вовсе не трудно найти свидетельства подобной ненависти к себе и у евреев французских. Более того, даже в анналах истории немецких евреев мы едва ли отыщем настолько странный и патологический эпизод, как история французского еврея Мориса Сакса[4].

Восточноевропейские критики ассимиляции обычно забывают, что в то время и в Восточной Европе ассимиляцию считали всего лишь вопросом времени. На протяжении 1860~ 1870-х годов идеи ассимиляции пользовались широкой поддержкой в России — несмотря на то что ее перспективы в этом вопросе, по явным демографическим, социальным и экономическим причинам, были намного хуже, чем на Западе. Осип Рабинович, издатель первого в России еврейского журнала, выражал большое сожаление, что евреи цепляются за свой бедный, неприятно звучащий и искаженный диалект вместо того, чтобы сделать своим «прекрасный русский язык»: «Россия — наша родина, и ее воздух, ее язык тоже должны быть нашими». Ведущий еврейский публицист того времени И. Оржанский призывал к полному растворению евреев в русской нации и говорил, что они стремятся постичь русский национальный дух, усвоить русский образ жизни и стать русскими во всех отношениях. Эти взгляды разделяли такие ведущие писатели, как А. Л. Гордон, который считал, что еврейским языком нужно пользоваться лишь до тех пор, пока большинство евреев не овладеют в совершенстве русским. Лев Леванда призывал русских евреев «пробудиться под скипетром Александра II»; Эммануил Соловейчик писал в 1869 году, что слияние русских и евреев, растворение еврейского народа в русском — это новое мессианское движение, которого образованные русские евреи ожидали с большим нетерпением. После погромов в начале 1880-х годов эти надежды исчезли. Больше не осталось каких-либо оснований предполагать, что царский режим станет поддерживать движение, направленное на культурную или социальную ассимиляцию. Политические права, как и прежде, были для евреев недоступны, а русский и украинский народы относились к евреям, жившим среди них, без особого энтузиазма. Но для многих евреев, присоединившихся к левому революционному движению, появилась новая форма ассимиляции. Для молодых революционеров, таких, как Троцкий, их еврейское происхождение ничего не значило. Ведь они нашли себе место в рядах авангарда русского пролетариата, сражавшегося за мировую революцию. И таких евреев были тысячи.

Таким образом, ассимиляция была общемировой проблемой. Этот исторический феномен не ограничивался странами, где евреи составляли маргинальную группу. Правда, это значительно ускоряло прогресс еврейского меньшинства, повышало уровень культуры многих стран и приводило к более тесным экономическим связям между еврейским и нееврейским населением. Артур Раппин, который первым провел социологическое исследование еврейского населения, правильно заметил перед первой мировой войной, что ассимиляция была повсеместным процессом; на протяжении средних веков специфическая экономика и особое социальное положение евреев делали ассимиляцию почти невозможной, но огромные изменения, которые с тех пор произошли, во всех отношениях ослабили внутринациональные связи. У некоторых этот процесс вызывал тревогу; Раппин, например, считал его серьезной угрозой. Другие смотрели на это обстоятельство как на неизбежность, к которой невозможно применить моральные или эмоциональные критерии. Конечно, ортодоксам легче было устоять против ассимиляции, так как они были избавлены от тесных контактов с внешним миром. Но весьма обычным явлением была та трансформация, которая за весьма короткое время происходила с ортодоксальными евреями, отважившимися выйти из гетто, — от почитания Талмуда и строгого соблюдения обрядов до полной ассимиляции. К этой категории относились лидеры реформистского движения немецких евреев Самуэль Голдхейм и Мориц Лазарус. Многие считали постепенное исчезновение евреев прискорбным, но неизбежным явлением, и некоторые даже полагали, что призвание сынов Израиля заключалось не в самореализации, а в самоотречении ради некой высшей, сверхисторической цели. Многие либералы и социалисты чувствовали, что национальные различия утрачивают свое значение во всем мире и что еврейский народ, не имеющий своей родины, сможет стать авангардом движения за единую мировую культуру и единый образ жизни. Они не верили, что Бог создал национальные различия навсегда и что у каждого из народов — своя вечная и неизменная миссия. Один из героев Готфрида Келлера, несгибаемый швейцарский патриот, в дискуссии со своими товарищами поднял вопрос:

«Всякий человек, достигнув вершины жизненного пути и расцвета своих сил, неизбежно задумывается о смерти. Точно так же, в минуту уединенных раздумий, он бывает вынужден согласиться с мыслью, что когда-нибудь его родина исчезнет с лица земли… потому что все в этом мире изменяется… и разве не погибли нации, более великие, нежели наша? Или вы хотите влачить вечное существование, словно Вечный Жид, который не может умереть, который проводил в небытие Египет, Грецию и Рим и до наших дней прислуживает вновь зародившимся народам?»

Если даже истинный щвейцарский патриот мог усомниться в миссии своего народа, то стоит ли удивляться, что многие евреи, лишенные большинства признаков принадлежности к единой нации, отказывались верить в исключительность своего народа?

Таково, в общих чертах, было положение евреев в Центральной и Западной Европе перед тем, как началось их национальное возрождение. Ситуация в Восточной Европе, о которой речь пойдет ниже, была совершенно иной. Европейские евреи, жившие к западу от царской России и Румынии, достигли огромного прогресса с начала XIX века. Социальных и экономических аномалий, отличавших их от других народов, стало меньше, но полностью они не исчезли. В начале XIX века было несколько чрезвычайно богатых еврейских семей; подавляющее же большинство еврейского населения жило в отчаянной бедности. Но через три поколения Ротшильды и семьи других банкиров перестали выделяться на фоне других богачей, а крупные национальные банки, возникшие в Германии, Франции и других странах, затмили славу даже самых знаменитых частных банковских домов. Многие неимущие евреи поднялись по социальной лестнице и образовали прочный средний класс. На смену старой еврейской верхушке пришла новая элита, которая в большинстве своем отказалась от иудаизма. Евреи освоили много новых профессий, которые прежде были им недоступны. Правда, сельским хозяйством не занялся почти никто, и в промышленности была занята сравнительно небольшая часть евреев. Но даже при этом социальная структура еврейского населения стала намного разнообразнее, чем в прошлом столетии. К 1880 году еврейский вопрос как социальная проблема стал гораздо менее острым, чем в прошлых поколениях, но напряженность в политической и культурной областях сохранилась и стала источником нового антисемитизма. Сионистские критики, такие как Ахад Гаам, доказывали, что ассимиляция идет слишком быстрыми, нарастающими темпами. (Только Англия в этом отношении была заметным исключением: эмансипация там происходила постепенно, не слишком опережая эволюцию общественного мнения.) Впрочем, подобная критика была в значительной мере сугубо теоретической. Как только стены духовного гетто рухнули, ничто уже не могло сдержать тысячи энергичных молодых мужчин и женщин, стремившихся влиться в русло европейской культуры. Ассимиляция была не сознательным актом, а неизбежной судьбой людей, которые не имели родной земли, долгое время терпели упадок собственной национальной культуры и в значительной степени утратили свое национальное сознание.

Оптимизм раннего периода эмансипации иссяк к 1880-м годам, когда возникли непредвиденная напряженность и конфликты, приведшие к пессимизму и болезненным духовным поискам. Но лишь совсем немногие евреи согласились с постулатами расового антисемитизма, что они никогда не смогут ассимилироваться и поэтому должны быть изгнаны из политической жизни того государства, на территории которого проживают. Никто не ожидал, что опять наступят варварские времена, и большинство евреев продолжало свою борьбу за полные гражданские права как граждане-патриоты тех стран, в которых они родились. Отказ от ассимиляции казался совершенно немыслимым, хотя многие допускали, что ее конечную цель следует переформулировать, а процесс интеграции может длиться гораздо дольше, чем предполагалось ранее. Возрождение националистических и расистских доктрин в Европе после 1870 года должно было послужить предостережением, но европейские нации в то время были поглощены множеством проблем и конфликтов, на фоне которых еврейский вопрос казался отнюдь не самым сложным и трудноразрешимым. В отношении же западных евреев ассимиляция зашла очень далеко, и альтернативное решение казалось большинству из них не только нежелательным, но и просто невозможным.

ГЛАВА ВТОРАЯ