«Но даже акт обращения в христианство не освободит еврея от жесточайшего давления немецкого антисемитизма. Религию евреев немцы ненавидят не так сильно, как самих евреев… Своеобразная еврейская вера — меньшее зло для них, чем своеобразные еврейские носы. И ни реформы общины, ни обращение в христианство, ни образованность, ни эмансипация не распахнут перед немецким евреем двери в высшее общество; стоит ли удивляться, что еврей так жаждет отречься от своей расовой принадлежности?».
Но носы не могут изменить свою форму, а черные кудрявые волосы — стать белокурыми и распрямиться из-за постоянного расчесывания. Дилемма просто не имела решения: еврей не мог спрятаться за географическими и философскими абстракциями. Он мог тысячу раз замаскироваться, изменить имя, религию и характер, но в нем все равно узнали бы еврея. Гесс утверждал, что еврей может натурализоваться как гражданин, но никогда не убедит нееврея в том, что он не полностью чужд той национальности, к которой принадлежит нееврей. Ибо европейцы всегда относились к евреям в своей среде как к аномалии:
«Мы всегда останемся чужаками среди других народов. Не исключено, что эти народы, проникшись чувствами гуманности и справедливости, дадут нам возможность эмансипироваться. Но они никогда не станут уважать нас до тех пор, пока нашим руководящим принципом, почти религией останется ubi bene ibi patria[16], до тех пор, пока этот принцип мы будем ставить выше памяти о великих деяниях своего собственного народа. Возможно, в наиболее культурно продвинутых странах религиозный фанатизм перестанет подпитывать ненависть к евреям. Но несмотря на все просвещение и образование, еврей в изгнании, отрицающий собственную национальность, никогда не заслужит уважения народа, среди которого он живет»[17].
По мнению Гесса, в Германии эта расовая проблема была особенно остра, поскольку многие немцы просто не осознавали глубоко заложенных в их подсознании предрассудков: гуманизм еще не стал неотъемлемой частью их национального характера в той степени, в какой он вошел в общественное сознание романских народов. Для евреев же суть проблемы заключалась в их бездомности. Как и другие народы, они нуждались в полноценной национальной жизни: «Человек без корней оказывается низведен до статуса паразита, кормящегося за счет других». Определения евреев («раса, братство, нация») и иудаизма у Гесса были довольно расплывчатыми, однако очевидно, что он остро сознавал, насколько неверны были либеральные предположения и определения, модные в его время. Он был убежден, что если эмансипация несовместима с верностью иудейским национальным традициям, то евреям следует предпочесть второе, отказавшись от первого. Гесс считал евреев не религиозной группой, а самостоятельной нацией, отдельной расой, и еврей, отрицавший это, был не только отступником, религиозным ренегатом, но и предателем своего народа, своего племени, своей расы.
Главную опасность для иудаизма представлял собой вовсе не набожный старый еврей, который скорее дал бы отрезать себе язык, чем осквернил бы его отказом от своей национальности. Опасность представляли религиозные реформаторы со своими новоизобретенными церемониями и пустым красноречием, обескровившими иудаизм и оставившими от самого величественного исторического феномена жалкое его подобие. Для реформы такого рода не было оснований ни в общемировой исторической ситуации, ни в самом национальном характере иудаизма, к которому реформаторы не питали ни малейшего почтения; напротив, они изо всех сил старались искоренить из своего вероучения и культа даже воспоминания о нем. Реформаторы пытались превратить иудаизм — религию, сочетавшую в себе и национальные, и универсальные черты, — в некий вариант христианства, скроенный по рационалистскому образцу: как раз в то время, «когда оригинал уже был смертельно болен». Гесс высмеивал тех реформаторов, которые заявляли, будто иудеи, несущие идею чистого атеизма, должны исполнить в диаспоре «великую миссию»: научить нетерпимых христиан принципам гуманизма и выработать новый синтез морали и жизни, утраченный в христианском мире. Но такую миссию могла бы выполнить только политически организованная нация, способная воплотить это единство морали и жизни в своих собственных общественных институтах. Гесс также язвительно отзывался о евреях-обскурантах, подобно страусу, зарывавших голову в песок, отрицавших науку и все аспекты современной светской жизни.
Можно ли было перекинуть мост между нигилизмом реформаторов и консерватизмом ничего не забывавших ортодоксов? Гесс полагал, что решение этой проблемы — создание еврейского государства в Палестине. Нужно хранить надежду на политическое возрождение еврейского народа до тех пор, пока на Востоке не созреют условия для создания еврейских колоний. Гесс не сомневался, что эти условия уже начали складываться после строительства Суэцкого канала и железной дороги, связывающей Европу и Азию. Франция, по убеждению Гесса, обязательно поможет евреям создать эти колонии, которые рано или поздно протянутся от Суэца до Иерусалима и от берегов Иордана до побережья Средиземного моря. На этом этапе своих рассуждений Гесс во многом полагался на проведенный Лоранном анализ «восточного вопроса»: разве найдется в Европе такая сила, которая сможет противостоять плану евреев, объединившихся в конгресс, выкупить земли своей древней родины? Кто станет возражать, если они швырнут разваливающейся от старости Турции горсть золота и скажут:
«Верните нам нашу землю, а на эти деньги попытайтесь укрепить другие части вашей ветхой империи»[18].
Относительно характера будущего еврейского государства у Гесса были вполне определенные представления. Он не сомневался, что большинство евреев цивилизованных западных стран останутся там, где они жили. Наиболее благородные натуры из них вновь проявят интерес к истории и традициям еврейского народа, о которых они сейчас знают так мало; однако, добившись признания в западной культуре и обществе, они едва ли пожелают отказаться от завоеванного с таким трудом гражданского статуса. Подобная жертва противоречила бы самой природе человека. Но при этом Гесс был уверен, что многие тысячи восточноевропейских евреев решатся на эмиграцию. В этом контексте Гесс вспоминает о хасидизме: он знал о нем достаточно, чтобы понимать, что хасидизм — одна из немногих активных сил в современном иудаизме. В то время немного можно было найти западных евреев, осведомленных о хасидизме так же хорошо, как Гесс. Далее Гесс утверждал, что в крайнем случае, учитывая современные средства коммуникации, в сущности, не так уж важно, какая часть евреев будет жить в еврейском государстве, а какая — за его пределами. Государство необходимо в качестве духовного центра и, как добавляет Гесс в одном из своих более поздних эссе, в качестве базы для политической деятельности. В таком государстве национальные еврейские особенности не нужно будет ни демонстрировать, ни скрывать.
Государство это по своему характеру должно быть в основном социалистическим. Гесс предполагал создание добровольных кооперативных обществ (союзов по образцу, разработанному Луи Бланом), которые будут действовать с помощью государственных кредитов на основе «Моисеевых, т. е. социалистических, принципов». Земля будет принадлежать не частным лицам, а всей нации. Для Гесса еврейское государство было не самоцелью, а средством приближения к справедливому социальному порядку, к которому стремятся все народы.
«Рим и Иерусалим» страдает множеством серьезных недостатков. Сама его форма — двенадцать писем и десять записок, адресованных некоей вымышленной даме, — крайне неудачна и неэффективна для работы, которая, как надеялся ее автор, должна привести к радикальным переменам в иудаизме. Трудно вообразить себе, например, чтобы в подобной манере представляли свои идеи авторы «Коммунистического манифеста». Стиль «Рима и Иерусалима», как отметил Исайя Берлин, то сентиментальный, то риторический, а временами просто плоский. В книге слишком много отступлений и неуместных экскурсов. Да и само содержание «Рима и Иерусалима» вызывает серьезную критику. Наиболее убедителен в этом труде, пожалуй, анализ антисемитизма и недостатков ассимиляции. Но идея о том, что Турция согласится расстаться с Палестиной за горстку золота, мягко говоря, страдает недостатком реализма (это тем более странно, что автор ее несколько десятилетий посвятил исследованию политических вопросов). Надежда Гесса на помощь французов была, по словам его парижских друзей, чересчур оптимистична. Но самым слабым местом «Рима и Иерусалима», очевидно, являются разделы, посвященные проблеме еврейской религии. Гесс полагал, что до тех пор, пока еврейского государства не существует, иудаизм играет чрезвычайно важную роль хранителя нации, и ни в коем случае нельзя подрывать его авторитет. Вообще в «Риме и Иерусалиме» Гесс говорит об иудаизме с величайшим восхищением: отсюда — его яростные нападки на «нигилизм» реформаторов. Он горячо выступает против отмены старых традиций и сокращения количества праздников. Иудаизм, по его мнению, — справедливая и беспристрастная религия, истинный источник всех благородных побуждений человечества.
Примирить это подобострастное коленопреклонение с традиционной религией, с более ранними взглядами Гесса не так-то просто. Ведь всего за три года до создания «Рима и Иерусалима» Гесс отвергал все религии без разбора, называя религиозное чувство симптомом патологического сознания и утверждая, что история религий — это история человеческих заблуждений[19]. Быть может, на Гесса действительно снизошло просветление? Едва ли; искренность его «обращения» довольно сомнительна. Ибо, проповедуя своему народу добродетели религиозного послушания, сам Гесс не следует собственному рецепту. Интеллектуально убедив себя, что на данный момент религия жизненно необходима для предотвращения полной дезинтеграции еврейского народа, Гесс не нашел в себе достаточного энтузиазма, чтобы подчинить этому открытию свою частную жизнь. Он сумел найти в своей душе чувство солидарности с собственным народом и заставил себя поверить в лучшее будущее для евреев; но пробудить в себе религиозное чувство усилием воли невозможно. В результате религиозный элемент в «Риме и Иерусалиме» производит дисгармоничное впечатление и плохо согласуется с основной темой этого труда. Нет сомнений, что Гесс осознавал дилемму, стоящую перед «пострелигиозным евреем», но предпочитал не задумываться о ней.
И все же, несмотря на все ее ошибки и недостатки, эта книга представляет собой нечто более существенное, чем взволнованное слово в защиту евреев; это — часть пророческого труда гения. Сделанный Гессом анализ проблем, стоявших перед евреями в современном европейском обществе, был несравненно выше анализа любого его современника, в том числе и гораздо более искушенных мыслителей. Более поздние сионистские произведения, даже самые влиятельные среди них — такие, как «Автоэмансипация» («Аи1ое-тагшраЬоп») Пинскера и «Еврейское государство» Герцля, лишь кратко отражали спорные вопросы, обсуждавшиеся годами; их основные идеи витали в воздухе. Гесс же оказался первопроходцем, вспахавшим целину. Когда Герцль, вскоре после того, как закончил свою книгу «Еврейское государство», впервые прочитал Гесса, он записал в своем дневнике: «Все, что мы пытались сделать, есть в его книге»[20].
Гесс не оказал существенного влияния именно потому, что значительно опередил свое время. «Культурные евреи» (КикициЗеп), как он называл их, жестоко атаковали его. Авраам Гейгер, лидер реформистского иудаизма, отнесся к Гессу презрительно, как к профану, который, «обанкротившись как социалист и использовав все виды надувательств, теперь хочет попытать успеха с национализмом. Вместе с чешской и черногорской национальностью он хочет возродить национальность еврейскую». Большинство социалистов и либералов ничего не знали об этой книге, а те, кто читал ее, отвергли как дикую, реакционно-романтическую фантазию того же уровня, что и антисемитские проповеди Бруно Бауэра. Лишь очень немногие еврейские писатели приветствовали эту книгу, и самым известным среди них был историк Генрих Граэтц. Более широкая публика заново открыла для себя «Рим и Иерусалим» только через сорок лет после публикации этой книги. И хотя Гесс считал свою работу, по существу, философской, это была, разумеется, еще и политическая книга. Но в 1860-е годы ее основные идеи казались совершенно неосуществимыми.
В Париже Гесс продолжал без особого энтузиазма принимать участие в еврейской деятельности. После 1862 года он вновь уделяет основное внимание социалистическому движению как один из лидеров новой партии Лассаля и член 1-го Интернационала. Его взгляды в отношении еврейского вопроса не изменились, но проблема несколько утратила свою актуальность. Гесс не был ни вождем, ни пророком, и он не чувствовал потребности проявлять инициативу. Или, возможно, он просто понял, что еще не наступило время для осуществления его планов? В последние годы своей жизни он вновь вернулся к изучению естественных наук и умер, забытый всеми, в Париже в апреле 1875 г. Несколько газет опубликовали короткие и неточные некрологи, и над его могилой не произнес последнее слово ни один представитель какой-либо еврейской организации.
Мало кто из восточноевропейских евреев слыхал в то время о книге «Рим и Иерусалим», переведенной на иврит и идиш лишь много лет спустя после смерти ее автора. И все же по любопытному стечению обстоятельств в том же 1862 году в небольшом городке на северо-восточной окраине Германии был опубликован небольшой памфлет «В поисках Сиона» («Дрисхат Сион»), написанный на иврите. Основанный на совершенно иных идеологических предпосылках, он отстаивал доктрину и политические взгляды, удивительно похожие на те, которые обрисовал Гесс. Автор этого памфлета, Хирш Кали-шер, был раввином из Торна — городка Познанского воеводства. Калишеру было под шестьдесят, и он писал на классическом, довольно тяжелом древнееврейском языке, которым тогда пользовались ортодоксальные раввины. Его книга начиналась цитатами из некоторых знаменитых ученых-богословов, удостоверяющих, что почтенному автору, вся жизнь которого была озарена изучением священной Торы, можно было доверять, даже когда он решался выходить за пределы своей компетенции — Талмудического закона.
На каждой странице своего короткого памфлета Калишер обращается к Библии, Мишне и Талмуду. Но если убрать все ритуальные обращения, то перед нами предстанет (хотя и недостаточно утонченный, с философской точки зрения) вполне современный, почти экзистенциальный текст, смысл которого высказан весьма откровенно: искупление Израиля вовсе не будет внезапным чудом, Мессия не спустится с небес, дабы трубным гласом привести всех людей в трепет. И не окружит он Священный Город стеной огня, и не повелит Святому Храму снизойти с небес. Только глупцы могут поверить в подобную бессмыслицу; мудрые же люди знают, что искупления можно достичь лишь постепенно и — самое главное — только в результате собственных усилий еврейского народа. Если бы Всемогущий сотворил чудо, то какой дурак отказался бы поехать в Палестину? Но отказаться от своего дома и от счастья ради Сиона еще до пришествия Мессии — вот настоящее испытание и достойный вызов. Калишер утверждал, что, с религиозной точки зрения, жить в Палестине достойно весьма высокой похвалы. В Европе много евреев, обладавших экономическим и политическим влиянием; им вполне по силам предпринять необходимые шаги для переселения в Святую Землю. Время и обстоятельства благоприятствуют этому. Обращаясь к примерам итальянского Рисорджименто (национально-освободительного движения в Италии), а также национальной борьбы в Польше и Венгрии, Калишер спрашивал: почему эти люди приносят в жертву свои жизни за землю своих отцов, в то время как мы ничего не делаем, словно вовсе лишены силы и мужества? Разве мы хуже тех людей, которые пренебрегают собственной жизнью и счастьем, когда речь идет об их народе и их родине?
Таким образом, Калишер соглашался с идеей возвращения к Сиону. (Кстати, стоит заметить, что другой раввин, Иегуда Алкалай, еще двадцатью годами ранее, в Сербии, уже составил практическую программу с той же целью, предложив создать организацию на основе железнодорожной компании, чтобы просить султана отдать евреям их землю в ежегодную аренду[21].) Калишер также был вполне практичным человеком. В конце своей книги он рассмотрел несколько доводов, которые противники могли бы использовать против его проекта. Насколько надежной была бы собственность евреев в Палестине? Не станут ли хищные арабы грабить урожаи еврейских крестьян? Возможно, здесь впервые в сионистской литературе возник арабский вопрос. Но эта опасность, по словам Калишера, была слабой, потому что «теперешний паша — это справедливый человек, строго наказывающий разбойников и воров».
На восточноевропейских евреев памфлет «В поисках Сиона» оказал столь же незначительное влияние, как и «Рим и Иерусалим» — на евреев Запада. Единственным практическим результатом стало учреждение парижским «Союзом израелитов» сельскохозяйственной школы в «Миква Израиль», на окраине Яффы — в большой степени благодаря неустанным усилиям Калишера. Но эта инициатива не была продолжена, не дала нового толчка для иммиграции в Палестину и не повлекла за собой каких-либо серьезных политических последствий.
Даже напротив, набожные иерусалимские евреи возражали против чересчур мирского и опасного проекта обучения молодых евреев тому, как зарабатывать на жизнь: ведь эта учеба отвлекла бы их от изучения Священной Торы. Было совершенно очевидно, что еще не пришло время для того, чтобы реализовались мечты этих ранних пророков сионизма.
До сих пор речь шла почти исключительно лишь о немецких и западноевропейских евреях, о трудностях и проблемах, стоявших перед ними, об их мыслителях и их лидерах. Но огромное большинство еврейского народа жило в городах и селах Литвы, Белоруссии, Польши, Галиции и Румынии. К концу XIX века более пяти миллионов евреев проживало в России — почти в десять раз больше, чем в Германии. Они были сконцентрированы в западных областях царской империи, где им не было запрещено проживание. Лишь около 200 000 из них — зажиточным купцам, выпускникам университетов, ветеранам (прослужившим в армии двадцать пять лет) и некоторым другим — было разрешено жить в таких крупных центрах, как Санкт-Петербург, Москва или Киев, и других городах, не входивших в так называемую черту оседлости. Евреи составляли около 16–18 % всех обитателей административных районов Варшавы, Гродно и Минска и 24–28 % населения Ясс, Кракова и Львова. Поскольку евреям не разрешалось жить в селах, процент их проживания в городах был достаточно высок. Такие города, как Вильно, Брест-Литовск, Белосток, Житомир, Бердичев и Витебск, были преимущественно еврейскими. На рубеже веков в Варшаве с 220-тысячным еврейским населением находилась самая большая еврейская община в Европе; за ней следовала Одесса, где проживало 140 тысяч евреев. По изданному в 1858 году закону, евреям не разрешалось селиться ближе, чем в сорока милях от границы, а по другим установлениям они не имели права проживать в отдельных крупных городах, находившихся вне черты оседлости, — таких, как Киев, Севастополь или Ялта (Ялта, возможно, вошла в этот список потому, что царь, бывая в своем ялтинском дворце, не желал видеть вокруг слишком много евреев).
ebooksa