Получается, что правила Райна можно рекомендовать к применению везде, где (как, например, в медицине) не задействованы большие числа. Интерес и надежды исследователя могут поначалу вызывать синхронистически благоприятные результаты, несмотря на все меры предосторожности. «Чудесами» они будут только для тех, кто не учитывает статистический характер законов природы.
Если, что кажется правдоподобным, «значимое совпадение» или «пересечение» событий нельзя объяснить каузально, то связующим звеном должно быть подобие параллельных событий; иными словами, их tertium comparationis [192] будет смысл. Мы настолько привыкли трактовать обретение смысла как психический процесс или как содержание психики, что нам и в голову не приходит, будто смысл может существовать за пределами психического. Наших знаний о психике нам вполне достаточно для того, чтобы не приписывать ей никаких магических свойств, а уж тем более для того, чтобы наделять магическими качествами сознательный разум. Потому, если опираться на гипотезу, что один и тот же (трансцендентальный) смысл может одновременно проявляться в человеческой психике и во внешнем, независимом событии, мы сразу же вступаем в конфликт с общепринятыми научными и гносеологическими взглядами. Необходимо постоянно помнить о сугубо статистической истинности законов природы и о последствиях применения статистического метода, который отвергает все редкие события; лишь так мы побудим прислушаться к нашей гипотезе. Беда в том, что нам недостает научных способов подтверждения объективности смысла, каковой не является чисто психическим творением. Увы, мы вынуждены делать такое предположение, ведь в противном случае нас ждет возвращение к «магической причинности», когда психике приписывались свойства, выводящие ее далеко за эмпирические границы. Тогда, не желая расставаться с каузальностью, пришлось бы допустить следующее: либо бессознательное Сведенборга вызвало пожар в Стокгольме, либо само объективное событие (пожар) каким-то непостижимым образом породило соответствующую картину в сознании Сведенборга. В обоих случаях, как уже отмечалось, встает не имеющий внятного ответа вопрос о «передаче» мысли. Какой вариант выглядит достовернее, судить, разумеется, субъективному мнению. В выборе между магической причинностью и трансцендентальным смыслом не поможет и традиция, потому что, с одной стороны, вплоть до наших дней первобытное мышление считает синхронистичность магической причинностью, а с другой стороны, философия с середины восемнадцатого столетия предполагает некое тайное соответствие или «смысловую» связь между естественными событиями. Лично я предпочитаю последнюю гипотезу, поскольку она, в отличие от первой, не противоречит эмпирической концепции каузальности и может трактоваться как принцип sui generis [193]. Это побуждает если не исправлять общепринятые принципы естественного объяснения, то, по крайней мере, увеличивать их количество, что требуется обосновать очень вескими причинами. Но я полагаю, что высказанные мною соображения заслуживают тщательного рассмотрения. Психология в конечном счете попросту не может себе позволить не обращать внимание на опыт. Для постижения бессознательного этот опыт крайне важен, не говоря уже о его философской значимости.
C. Предвестники идеи синхронистичности
Принцип каузальности утверждает, что связь между причиной и следствием носит обязательный характер. Принцип синхронистичности гласит, что «значимое совпадение» обусловлено одновременностью и значением. Следовательно, если допустить, что эксперименты по ЭСВ и многочисленные другие наблюдения подтверждают факты, то мы должны сделать вывод, что помимо причинно-следственной связи в природе имеется иной фактор, выражающий себя в упорядочивании событий и нам предстающий как их значение. Конечно, значение, или смысл, есть антропоморфическая интерпретация событий, однако тем самым мы все равно обретаем незаменимый критерий оценки синхронистичности. Что в реальности такое тот фактор, который представляется «смыслом», нам узнать не дано. Но можно предположить, что, вопреки первому впечатлению, он вполне пригоден в качестве гипотезы. Надо помнить, что рационалистический западный подход – далеко не единственно возможный и вовсе не всеохватывающий; вдобавок ему свойственна предубежденность, которая, пожалуй, нуждается в исправлении. Куда более древняя китайская цивилизация всегда мыслила по-другому, и нам придется вернуться к Гераклиту, чтобы отыскать сходные воззрения в нашей собственной культуре (по крайней мере, в философии). Принципиальных разногласий с китайцами нет только в астрологии, алхимии и мантических практиках. Потому-то алхимия развивалась параллельно на Западе и на Востоке и потому-то шла здесь и там к общей цели, выдвигая более или менее одинаковые идеи [194].
В китайской философии одной из древнейших и главенствующей над прочими идеями является идея Дао (иезуиты перевели это слово как «Бог», но этот перевод корректен лишь с точки зрения западного мыслителя; иные переводы – «Провидение» и тому подобное – суть обыкновенные фантазии). Р. Вильгельм блестяще перевел это слово как «смысл» (sinn) [195]. Представление о Дао пронизывает всю философскую мысль Китая. Для нас важнее всего каузальность, но данное понятие утвердило свое господство лишь в последние два столетия благодаря, с одной стороны, уравновешивающему воздействию статистического метода и, с другой стороны, непревзойденным успехам естествознания, которое лишило достоинства метафизический взгляд на мир.
Лао-цзы так описывает Дао в своем знаменитом трактате «Дао Дэ Цзин»:
Из бесформенного завихрения в сознании появляется предмет. Он рождается прежде Неба и Земли. Пребывает в состоянии безмятежного беззвучия. Он стоит независимо, не меняя своего положения. Он проходит через круги времени, не разрушаясь. Именно так действует порождающее начало в Поднебесной. Я не могу подобрать этому правильного имени. Обозначая его знаком, выберу понятие Путь. Подбирая ему определение, назову его великим [196].Дао «одевает и питает множество предметов, но не действует как их хозяин. Лао-цзы определяет Дао как «Ничто» [197], однако, если следовать Вильгельму, подразумевает только его «противоположность миру реальности». Лао-цзы так описывает сущность Дао:
Тридцать спиц колеса сходятся в ступице. Пользоваться повозкой можно, потому что в середине есть пустота. Из глины лепят сосуды. Пользоваться же этими сосудами можно, потому что внутри них есть пустота. Пробивают в стенах окна и двери, делая дом. Но именно пустота в доме делает возможным его использование. Отсюда следует: то, что есть в наличии, делает возможным использование плодов явления.«Ничто» совершенно очевидно есть «смысл» или «предназначение», а зовется оно «Ничем» потому, что недоступно миру чувств, но выступает его стержнем [198]. Лао-цзы говорит:
Когда всматриваешься, не улавливая зрением, возникает состояние, которому подходит имя «Рассеянное». Когда слушаешь, но не улавливаешь слухом, возникает состояние, которому подходит имя «Разреженное». Когда, стараясь ухватить, не удерживаешь, возникает состояние, которому подходит имя «Тончайшее». Эти три состояния нельзя описать через определения, ставя вопросы… <> Оно определяется как облик отсутствия облика или образ отсутствия предмета. Можно говорить о нем как о трепете и мерцании. Устремись к нему навстречу, а ничего не будет пред тобой.Вильгельм трактует Дао как «пограничное понятие, находящееся у предела чувственного восприятия», и в нем «противоположности уравновешиваются в неразличенности», но по-прежнему потенциально существуют. Это, продолжает Вильгельм, «семена чего-то, что соответствует, во‐первых, зримому, то есть чему-то в природе образа; во‐вторых, слышимому, то есть чему-то в природе слов; в‐третьих, расположенному в пространстве, то есть обладающему формой. Но эти три свойства не различаются строго, они предстают во внепространственном (ни верха, ни низа) и вневременном (ни вперед, ни назад) единстве». Как сказано в «Дао Дэ Цзин»:
Лишь мрак и тьма. Но внутри этого есть ощутимая суть. И эта ощутимая суть выражает предельную истину.Реальность, по Вильгельму, понятийно познаваема, поскольку, с точки зрения китайцев, во всем присутствует скрытая «рациональность» [199]. Такова идея в основе «значимого совпадения»: последнее возможно потому, что оба события наделены одинаковым смыслом. Когда смысл преобладает, возникает порядок:
На постоянном Пути отсутствуют имена. <> Если удельные князья и правители способны удерживать эту простоту, тогда множество предметов сами приходят к ним в услужение. Если Небо и Земля действуют в согласии, тогда выпадают медовые росы. Никто не приказывает людям,а они самидействуют слаженно. <> На Пути Небес нет соперничества,а есть совершенство в победах,нет речей,а есть совершенство в ответах,нет призывов,а все приходит само.Такая беспечность,но есть совершенство замыслов. Ячейки небесной сетинеобъятно широки,а ничто их не минует.Чжуан-цзы, современник Платона [200], так говорит о психологических предпосылках Дао: «Там, где «это» и «то» еще не противостоят друг другу, находится Ось Пути» [201]. Он словно критикует наш научный взгляд на мир, когда спрашивает: «Отчего так затемнен Путь, что существует истинное и ложное?» – или когда замечает: «Путь изначально не имеет пределов, слова изначально не имеют установленного смысла. Только когда мы держимся за свои придуманные истины, появляются разграничения». По Чжуан-цзы, «куда бы мы ни направлялись, как можем мы быть без Пути? Как можем мы утверждать существование чего-то такого, чего не может быть? Путь затемняется человеческими пристрастиями, речь становится невнятной из-за цветистости. И вот уже возникает «правильное» и «неправильное», о которых толкуют последователи Конфуция и Мо Цзы [202], и то, что одни объявляют правдой, другие начисто отрицают. Но вместо того, чтобы принимать то, что они отрицают, и отрицать то, что они провозглашают, лучше прийти к прозрению». «Слышать ушами можно только имена и звуки. Увы! Люди в мире полагают, что образов и цветов, имен и звуков довольно для того, чтобы понять природу другого. На самом же деле образов и цветов, имен и звуков недостаточно для того, чтобы понять природу другого». Для Чжуан-цзы просветлен тот, кто следует вот этой заповеди: «Не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами. В слухе остановись на том, что слышишь, в сознании остановись на том, о чем думается. Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст и будет непроизвольно откликаться внешним вещам» [203]. Тут явно присутствует отсылка к абсолютному знанию бессознательного и к отражению в микрокосме макрокосмических событий.
Эта сосредоточенная на Дао точка зрения типична для китайского образа мышления. Она предполагает, по возможности, целостное мышление, на что обратил внимание и Гране [204], большой авторитет в области китайской психологии. Данную особенность легко уловить даже в обыденных разговорах с китайцами: любой прямой, по нашему мнению, и предельно конкретный вопрос по поводу каких-то подробностей побуждает китайского мыслителя давать неожиданно пространный ответ, как если бы мы у него попросили травинку, а он выдал нам целый сноп. Для нас подробности важны сами по себе, но для восточного ума они дополняют целостную картину. В эту целостность, как обстоит дело с первобытной и с нашей собственной средневековой, донаучной психологией (каковая вполне здравствует по сей день), включается все, что связано между собою, по первому впечатлению, только «случайно», вследствие совпадений, значимость которых также видится случайной. Здесь на память сразу приходит популярная среди средневековых натурфилософов теория correspondentia [205], а прежде всего вспоминается классическая идея подобия всего всему (συμπάθεια τῶν ὄλων). Гиппократ утверждал: «σύρροια μία, σύμπνοια μία, πάντα συμπαθέα κατὰ μὲv oύλoμελίην πάντα κατὰ μέρos δὲ τὰ ἐν ἑκάστῳ μέρει μέρεα πρòς τò ἔργoν … ἀρχὴ μεγάλη ἐς ἔαχατoν μέρoς ἀφικνέεται, ἐξ ἐσχάτoυ μέρεoς εἰς ἀρχὴν μεγάλην ἀφικνέεται μία φύσις εἶναι kαì μὴ εἶναι») [206]. Универсальный принцип проявляется и в мельчайшей частице, которая поэтому соответствует целому.
В этой связи стоит привести любопытное мнение Филона Александрийского (25 до н. э. – 42 н. э.): «Господь, будучи устремлен к единению в любви и братстве всякого начала и конца сотворенного, создал небеса началом, а человека – итогом сущего, и первые есть наисовершеннейшее из того, что неуничтожимо в восприятии чувств, а второй есть наиблагороднейшее среди земного и бренного, по сути своей малые небеса. В себе он носит, подобно святым образам, дары природы, кои сопоставлены созвездиям… Ведь коли разрушимое и неразрушимое самой природой назначены противостоять друг другу, Бог заповедал наилучшим среди них быть началом и концом, небесам, как уже было сказано, началом, а человеку – концом» [207].
Здесь великий принцип (ἀρχὴ μεγάλη), или начало, небеса, вторгается в человеческий микрокосм, в котором отражена подобная звездам природа и который, как мельчайшая частица и венец Творения, содержит в себе целое.
По мнению Теофраста [208] (371–288 до н. э.), сверхчувственное и чувственное соединены узами общности. Эта связь не может быть математической, а потому она предположительно божественна [209]. Для Плотина [210] индивидуальные души, рожденные единой Мировой Душой, связаны друг с другом симпатией или антипатией, вне зависимости от расстояния [211]. Те же взгляды находим и у Пико делла Мирандола [212]: «Est enim primum ea in rebus unitas, qua unumquodque sibi est unum sibique constat atque cohaeret. Est ea secundo, per quam altera alteri creatura unitur, et per quam demum omnes mundi partes unus sunt mundus. Tertia atque omnium principalissima est, qua totum universum cum suo opifice quasi exercitus cum suo duce est unum» [213]. Под этим тройственным единством Пико понимает простое единство, которое, подобно Троице, имеет три выражения (unitas ita ternario distincta, ut ab unitatis simplicitate non discedat [214]). Для него мир есть единая сущность, зримое Божество, где все изначально устроено естественным образом, словно в живом организме. Мир представляется Божественным corpus mysticum [215], а церковь есть corpus mysticum Христа. Так хорошо обученное воинство можно назвать мечом в руках опытного командира. Уверенность в том, что все в мире установлено Божьей волей, практически не оставляет места каузальности. В живом теле различные органы действуют в гармонии друг с другом и осмысленно подстраиваются друг к другу, а события в мире находятся между собой в смысловой связи, которую нельзя вывести из имманентной каузальности. Причина заключается в том, что в обоих случаях поведение отдельных частей зависит от общего управления, стоящего над всеми частями.
В своем трактате «Речь о достоинстве человека» (De hominis dignitate) Пико утверждал: «Nascenti homini omnifaria semina et origenae vitae germina indidit pater» [216]. Если Бог есть copula [217] мира, то человек есть copula сотворенного мира. «Faciamus hominem ad imaginem nostram, qui non tam quartus est mundus, quasi nova aliqua natura, quam triuin (mundus supercoeles-tis, coelestis, sublunaris) complexus et colligatio» [218]. Духом и телом человек воплощает «малого Бога мироздания», микрокосм (Deus … hominem in medio [mundi] statuit ad imaginem suam et similitudinem formarum [219]). Как и Божество, человек поэтому есть средоточие событий, и все вращается вокруг него [220]. Эта мысль, непривычная современному уму, господствовала в мировоззрении человека до тех пор, пока несколько поколений назад естествознание не доказало нашу подчиненность природе и полную зависимость от причинно-следственных связей. Идея сопоставления событий со смыслом (последний теперь приписывался исключительно человеку) оказалась загнанной в столь отдаленные края, что разум потерял ее след. Шопенгауэр вспомнил о ней с некоторым опозданием, уже после того как она стала одним из ключевых положений в научных объяснениях Лейбница.
Благодаря своей микрокосмической природе человек становится отпрыском небесной тверди, то есть макрокосма. «Я как звезда, что странствует заодно с тобою», – уверяет участник митраистской литургии [221]. В алхимии микрокосм обладал тем же значением, что и rotundum [222], важнейший символ со времен Зосима Панополитанского [223], носившего прозвище Монада.
Представление о том, что внутренний и внешний человек вместе образуют целое, οὐλομελίη Гиппократа, микрокосм или мельчайшую частицу, в которой неотъемлемо присутствует «великий принцип» (ἀρχὴ μεγάλη), поддерживал и Агриппа Неттесгеймский [224], который говорил: «Est Plato-nicorum omnium unanimis sententia quemadmodum in archetypo mundo omnia sunt in omnibus, ita etiam in hoc corpóreo mundo, omnia in omnibus esse, modis tamen diversis, pro natura videlicet suscipientium: sic et elementa non solum sunt in istis inferioribus, sed in coelis, in stellis, in daemonibus, in angelis, in ipso denique omnium opifice et archetypo» [225]. Древние говорили: «Omna plena diis esse» («Все полнится богами»). Эти боги были «virtutes divinae in rebus diffusae» («рассеяны в сущем божественными силами»). Заратустра называл их divinae illices («божественными соблазнами»), а Синезий [226] – symbolicae illecebrae, «манящими символами» [227]. Это последнее толкование выглядит сходным с идеей архетипических проекций в современной психологии, пусть со времен Синезия и до очень недавнего времени не существовало гносеологической критики, не говоря уже о новейшей ее форме, а именно, критики психологической. Агриппа разделял со сторонниками Платона то убеждение, что «все вещи низшие подчинены высшим, и они встречаются определенным образом одни в других… а именно, высшие – в низших, и низшие – в высших», а потому животные «получают многие действия и качества, подобно действию звезд и созвездий, которым они подчинены». Здесь без труда обнаруживается цитата из Вергилия:
Haud equidem credo, quia sit divinius illis Ingenium aut rerum fato prudentia maior [228].Фактически Агриппа предполагал, что живые организмы обладают неким врожденным «знанием» или «восприятием», а в наше время, кстати, схожую мысль высказывал Дриш [229]. Нравится нам это или нет, но мы оказываемся в таком затруднительном положении, едва начинаем всерьез задумываться о телеологических процессах в биологии или исследовать компенсаторную функцию бессознательного, не говоря уже о попытках объяснить феномен синхронистичности. Финалистские причины, сколь их ни видоизменяй, предусматривают своего рода предвидение. Разумеется, это не знание, которое возможно соединить с эго, то есть не осознанное знание, каким мы его воображаем, но самодостаточное «бессознательное» знание, каковое я предпочитаю называть «абсолютным знанием». Это не познание, а, как блестяще выразился Лейбниц, «представление» (vorstellen), которое состоит или, если формулировать осторожнее, видится состоящим из образов, беспредметных simulacra [230]. Эти представляемые образы тождественны, полагаю, моим архетипам, которые, как можно доказать, суть обязательные признаки спонтанной фантазии. Выражаясь современным языком, микрокосм, содержащий «все образы творения», должен быть коллективным бессознательным [231]. Под spiritus mundi, ligamentum animae et corporis, essentia quinta [232] (мировой дух, узы души и тела, квинтэссенция), каковые определения встречаются и у алхимиков, Агриппа, вероятно, понимал именно то, что мы называем бессознательным. Дух, который «все проницает» или придает всему форму, есть мировая душа: «Est itaque anima mundi, vita quaedam unica omnia replens, omnia perfundens, omnia colligens et connectens, ut unam reddat totius mundi machinam» («Посему душа мира будет единственной данностью, которая наполняет все сущее, одаривает все сущее, связует и сводит воедино все сущее, дабы создать общую машину мира»). Следовательно, все то, чем дух особенно выражен, склонно порождать себе подобных (potentius perfectiusque agunt, tum etiam promptius generant sibi simile), иначе говоря, устанавливать соответствия или «значимые совпадения» [233]. В сочинении Агриппы приводится длинный перечень этих соответствий, основанный на числах от 1 до 12 [234]. Сходную, но более алхимическую по своему содержанию таблицу соответствий можно отыскать в трактате Эгидия де Вади [235]. Позволю себе упомянуть только о scala unitatis [236], поскольку она чрезвычайно любопытна с точки зрения истории символов: «Иод (первая буква тетраграматтона, божественного имени) — anima mundi – sol – lapis philosophorum – cor – Lucifer» (мировая душа – солнце – философский камень – сердце – Люцифер). Добавлю лишь, что перед нами попытка вывести иерархию архетипов, а устремления в этом направлении для бессознательного вполне доказуемы [237].
Агриппа был старшим современником Теофраста Парацельса и будто бы оказал на последнего значительное влияние [238]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в учении Парацельса явно выражаются представления о соответствии. Так, он писал: «Ежели возжелал человек стать философом и не сбиться с пути земного, то надлежит ему заложить основания своей философии, превратив небо и землю в микрокосм, не совершив при том ни малейшей ошибки. А посему тот, кто станет закладывать основания медицины, должен и сам опасаться малейшей ошибки, ибо предстоит ему превратить микрокосм во вращение небес и земли, дабы философ не отыскал ни на небе, ни на земле ничего того, чего не сумел бы найти в человеке, а врач не отыскал бы в человеке ничего того, чего нет на небесах и на земле. Эти же двое различаются между собою только внешней формой, но форма для обоих есть принадлежность к общему» [239]. В трактате «Paragranum» [240] находим ряд точных психологических замечаний по поводу врачей: «По этой причине [мы предполагаем] существование не четырех, но одного арканума, каковой, тем не менее, обладает четырьмя сторонами и подобен башне, обдуваемой отовсюду ветрами. Не может быть башни без одного угла, и не может врач обходиться без одного своего навыка… Ведомо ему, что мир подобен яйцу в скорлупе, где прячется внутри цыпленок со всеми своими субстанциями. Так же все, что есть в мире и в человеке, должно скрываться во враче. Курицы, когда высиживают яйца, преображают этот зачаток мира в цыпленка, и сходно алхимия доводит до созревания философские арканы, скрытые во враче… В том и заключается ошибка тех, кто неверно понимает труд врача» [241]. Что именно вышесказанное означает для алхимика, я довольно подробно описал в своей работе «Психологии и алхимия».
ebooksa