И пассивно не видящий своей вины, и активно не видящий — оба, может быть, одинаково грешны и виноваты, и все же невидение первого не вменяется ему в вину, а невидение второго вменяется. Если грех — несоответствие между бесконечной ответственностью, возложенной на меня Богом, и моей сотворенностью и конечностью, если вина греха — сама бесконечная ответственность как превосходящая мои конечные силы, то в случае пассивного невидения своей вины я еще не вижу и не знаю и самой возложенной на меня ответственности; в случае же активного невидения я отвергаю ее: прямо или непрямо, в сознательном или бессознательном лицемерии, самодовольстве или самооправдывании; здесь уже явное или неявное самоутверждение, своеволие и восстание на Бога. Сама греховность, может, одна и та же у всех: законом «заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен перед Богом» (Рим. 3, 19). Различие, может, только в том, принимает ли человек, насколько и как принимает на себя бесконечную ответственность, которая как непосильная для него становится его виной. Ответственность принимается верой в покаянии — потому что она стала виной. Поэтому и Иоанн Креститель, и Христос начинают свою проповедь призывом к покаянию: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Поэтому же Христос говорит, что в Царствии Небесном больше радуются одному грешнику кающемуся, чем 99 праведникам, не имеющим нужды в покаянии (Лк.). Эти слова удивительны, для моего безбожного разума — соблазн и безумие: не праведники, не имеющие нужды в покаянии, ставятся нам в пример, а грешники, и не покаявшиеся, а еще только кающиеся и имеющие нужду в покаянии. Это не только религиозно-практическое, но и религиозно-онтологическое откровение природы человека, жизни и мира: подлинная реальность не устойчивое субстанциальное или акциденциальное состояние, а акт — акт мгновенного изменения строя души в покаянии. Бог велит мне совершить этот акт. В пассивном невидении вины я еще не знаю Божьего повеления. В активном невидении я отказываюсь совершить его, остаюсь в устойчивом, повседневном; отказываюсь по маловерию, или робости, или лени, поэтому Христос так часто говорит Своим ученикам: что вы так боязливы, маловеры. О робости и духовной лени говорит и притча о талантах (Мф. 25). Конец ее для моего плотского безбожного разума соблазнителен, безумен и страшен: Бог не удовлетворяется исполнением должного и возможного для меня, Он требует от меня исполнения сверхдолжного и невозможного. В рассказе о богатом юноше, которого Христос полюбил с первого взгляда, Христос говорит, мне кажется, тоже не только о материальном богатстве. От материального богатства не так уж трудно отказаться, трудно освободиться от своего душевного, даже душевно-духовного богатства, от «я сам». И мой плотский разум, самолюбивый безбожный разум, как и ученики Его, «ужасается, весьма изумляется и спрашивает: так кто же может спастись?» Наконец, есть еще одна причина несовершения Божьего повеления, еще более страшная и еще более непонятная для меня, тем более непонятная, что и ее я нахожу у себя: это злая воля, упрямство и закоренелость в грехе, жестоковыйность — Verstocktheit[7]. Эта жестоковыйность не обязательно проявляется в прямом восстании на Бога, в явном самоутверждении и любви к злу, но также и в лицемерии и самооправдывании, в маловерии, робости и лени.
В активном невидении невидение совмещается с видением и невидение искажает видение. Фарисей, молившийся в храме, знал видение — идею видения, знал, что надо видеть свою вину. У него было и видение, и невидение: он видел то, чего не было, — свою невиновность и не видел то, что есть: вину, которая у него была, как и у каждого человека. У него было видение, но ложно преломленное: у мытаря, который видел вину, каялся и в покаянии был освобожден от своей вины, он видел вину, которая уже была снята с него. У себя же самого не видел вины и еще усугубил ее, видя вину у своего ближнего, причем тогда, когда она уже была снята с него. В этом и была его вина, что он видел вину своего ближнего и не считал его вину своей виной, обвинил его и оправдал себя. Здесь оскверняется самое высокое — видение; видение, взгляд — это сам человек, сокровенный сердца человек, а в активном невидении извращается взгляд, само видение.
Меня интересует видение невидения. Сам фарисей, не видя своей вины, не мог видеть и своего невидения; невидение не объективируется, и невидение невидения — то же самое простое невидение. Предположим, что другой человек, назовем его другом фарисея, знает его греховность и его активное невидение своей вины. Видит ли он, то есть друг, активное невидение фарисея? Видение и невидение, о котором я говорю здесь, — ноуменальное, то есть видение или невидение ноуменальной сущности. Это не знание, а именно непосредственное видение; знание объективирует познаваемое и отделяет знающего от того, что он знает. Видение не объективирует, не отделяет от себя видимое, но непосредственно имеет его, даже отожествляется с ним. Поэтому возможно только при определенной симпатии — симпатическое видение. Если же видимое антипатично видящему, как, например, мне было антипатично, даже страшно мое невидение, то если видящий видит антипатичное, а не только знает его, то у него есть антипатическая симпатия или симпатическая антипатия: симпатия к противоположному, и тогда симпатическая антипатия к антипатичному. Если же этого нет, то он не видит, а только знает. Если другой не друг фарисея, а только знает его, но нет симпатии, то он только знает греховность и активное невидение фарисея, но не видит его невидение. В крайнем случае видит активность невидения вообще, само невидение, но не невидение определенного, именно этого фарисея. Если же он друг и у него есть симпатия к этому фарисею, то есть любовь, то он видит его греховность как свою, тогда видит и его невидение. Через любовь к фарисею он отожествился с ним в грехе: принял на себя его грех, вину его греха и двойную потенцированную вину — вину за невидение вины. Если он не осуждал своего друга за его невидение, может, даже себя осуждал за то, что его друг не видел своей вины, то у него нет вины невидения вины: он видел вину фарисея как свою, тогда и невидение вины у фарисея видел уже как свое невидение. Если осуществимо такое полное отожествление со своим ближним, то, кажется, уже нет разницы между видением своего невидения и чужого, оно уже не чужое, а мое: я виноват, что он не видит своей вины, у меня не хватило любви, чтобы открыть, показать ему его невидение; этот недостаток моей любви — уже мое невидение, невидение моей вины. Если я не осуждаю его, а взял его вину на себя, то его вина невидения своей вины — моя вина и мое невидение моей вины. Если я понял это и узнал в его потенцированной вине свою вину, но не потенцированную, а простую, так как понял и увидел ее, то я вижу не только его, но именно свое невидение.
Бесконечная ответственность, возложенная на меня Богом, как превышающая мои конечные силы, стала моей виной — виной без вины. Богу все возможно. Почему Он так сделал, почему Он пожелал подарить мне Свою ответственность и свободу, которая стала для меня проклятием? Этого я не знаю; апостол Павел говорит: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): "зачем ты меня так сделал?" Не властен ли горшечник над глиною?» (Рим. 9, 20 — 21). Зачем Он сделал это? Апостол Павел отвечает: «Дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал» (Рим. 9, 23 — 24). И в первом послании к Коринфянам: «Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу безумием проповеди спасти верующих... Потому что безумное Божие мудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (<Ср.> 1 Кор. 1, 21, 25). Вот это безумное Божие, которое ожидали и предчувствовали и язычники, — Сократ и Платон называли его почти как апостол Павел, Божественным безумием, и все же только предчувствовали, — осуществилось в Слове, ставшем плотью, и открыло мне мое безумие, бесовское и все же Божественное.
Уже само понятие вины, моей вины — безумие. Как может быть виноват тот, кто не является виновником своего существования, кто не сам себя вызвал из небытия? Не случайно по-русски слово «вина» двузначно: вина-culpa[8]и вина-causa[9]. Бог, Творец всего видимого и невидимого, виновник (causa) всего, виновник и того, что я пал; но не виноват в смысле culpa, потому что само понятие вины (culpa) неприложимо к Тому, Кто все сотворил. Виноват тот, кто не выполняет возложенного на него Богом дела, все равно по силам оно ему или не по силам. Если же дело бесконечно, то оно всегда не по силам, и все же я виноват. Не святость определяет Бога, а Бог — святость. Все, что Бог повелевает делать, свято, если же я не выполняю Его велений, все равно почему, потому ли, что я не хочу, или потому, что не могу, я грешник и виноват. Когда же мы не понимаем жизни, не понимаем распределения добра и зла, счастья и несчастья между людьми и спрашиваем: почему? за что? мы уже прямо или непрямо обвиняем Бога. Я не говорю здесь о богоборчестве, на которое Сам Бог вызывает человека, чтобы он не успокоился в устойчивом и повседневном — в автоматизме мысли и повседневности. Иов восстал на Бога, а Бог оправдал его. Потому что в восстании Иова была бесконечная заинтересованность Богом: «Ходатаи мои, друзья мои! к Богу каплет око мое, чтобы я мог препираться с Богом, как человек с ближним своим» (<Ср.> Иов. 16, 20 — 21). Я говорю сейчас о «мудрости века сего», которая спрашивает: «я вознегодовал на гордых, видя благоденствия нечестивых; потому что нет им страданий до смерти их, и крепки силы их... на что смотрит Бог? есть ли ведение у Всевышнего, если эти нечестивые счастливы и достигают богатства?» (<Ср.> Пс. 72, 3-4, 11-12). Мудрости века сего достаточен ответ Екклесиаста: «и то, и другое (непонятное для нас распределение счастья и несчастья. —Я.
Обвинять в чем-либо Бога, искать Его вину просто бессмысленно, потому что Бог, как Творец и виновник (causa) всего, вне понятия вины (culpa). Вина, грех — антропологические понятия, причем понятия только теоцентрической антропологии, и имеют смысл только для человека и только, если есть Бог: если бы не было Бога, не было бы и понятий вины и греха. Это снова Божественное безумие: если есть Провидение, Бог, руководящий мною, все устраивающий, без воли Которого и волос не упадет с головы моей, то я свободен, виновен, грешен и отвечаю за свой грех. Если нет Бога и я сам устраиваю свои дела, то нет у меня ни свободы, ни вины, ни греха. Высочайшая, подаренная человеку Богом привилегия — вина: быть виноватым за свое абсолютное несоответствие Божественному дару, просто: быть виноватым; нести вину без вины — вот что отличает человека от всей остальной твари. Моя вина — мое экзистенциальное противоречие, моя реальность в грехе: сотворенность, то есть конечность, и одновременно сотворенность по образу и подобию Божьему, то есть бесконечность, мое безумие, одновременно и бесовское, и Божественное. В этом безумии, в своей вине, в вине без вины, в видении своего невидения я нахожу свою ноуменальную сущность, мое призвание и предназначение: Я вас избрал, и так, будьте святы, как и Я свят, говорит Господь.
3
Я смотрел на себя, на пустой невидящий взгляд и увидел свое невидение. Кто увидел? я; кто же другой. Но не я как рефлекс утерянной невинности: невинность еще не имеет лица, взгляда, она еще слепа; но и не я сам: я сам уже слеп, потерял взгляд, лицо, получив взамен лживую личину. Кто же я, увидевший свое невидение?
Апостол Павел говорит: «знание надмевает, а любовь назидает. Кто думает, что он знает что-нибудь, тот еще ничего не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тот познан Им[11]» (<Ср.> 1 Кор. 8, 1-3). (1)
«Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (Богом. — Я. Д.)» (1 Кор. 13, 12). (2)
«Ныне же, познав Бога, или правильнее: быв познаны Богом, для чего возвращаетесь снова к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им?» (<Ср.> Гал. 4, 9). (3)
Апостол Павел различает здесь три знания: во-первых, мнимое и ложное знание, порабощающее нас «немощным и бедным вещественным началам». Это знание не такое, «как должно знать», оно надмевает, при этом человек думает, что знает что-нибудь, но это знание обманывает его (1). Это знание — мудрость века сего, «мудрость мира сего», которое Бог обратил в безумие (1 Кор. 1, 20). Во-вторых, знание «как должно знать» <(2)>. Это знание возможно только для того, кто любит Бога (1), «любовь назидает» — учит этому знанию. Но сейчас, пока «я не вижу лицом к лицу, а как бы через тусклое стекло» (<Ср.> 1 Кор. 13, 12), это знание возможно только отчасти. Но и это, пока частичное, познание уже сейчас освобождает меня от рабства «немощным и бедным вещественным началам» (3). Что же это за знание? Оно заключено в познании меня Богом: «ныне же, познав Бога, или правильнее: быв познаны Богом...» (3), это знание — часть Божественного знания — познания меня Богом. Божественное познание — третье знание; истинное человеческое знание заключено как часть в познании меня Богом. Поэтому:
во-первых, истинное познание невозможно без любви к Богу. На современном языке: истинное познание: а) не только теоретическое, абстрактное, но теоретически-практическое, экзистенциальное; б) теоцентрично, а не антропоцентрично.
Во-вторых, познать Бога равносильно тому, чтобы быть познанным Богом:
а) мое знание не от меня, а от Бога и только часть Его бесконечного знания (1 Кор. 13, 12);
б) что я знаю, что я могу знать о Боге? Только то (причем пока отчасти), что Бог знает обо мне. В это знание Бога обо мне входит и Его отношение ко мне, и Его намерения относительно меня, как об этом говорят и апостол Павел, и Евангелия, и Старый Завет.
И в Старом и в Новом Завете, в отличие от священных книг других религий, о природе Бога Самого по Себе ничего не сказано. Библия начинает свой рассказ с творения мира из ничто. Творение из ничто — бесконечная сила и мощь Бога, Его всемогущество. Ничто полагает предел всем праздным вопросам о природе Бога Самого по Себе. О Боге мы знаем только то, что Он открывает нам о Себе, во-первых, в Старом Завете: через Моисея, пророков, псалмистов, во-вторых, в Новом — в Слове, ставшем плотью. Он открывает нам Свое отношение к нам и в этом отношении к нам — нас самих: в Его самооткровении мне Он открывает мне меня самого, моего «сокровенного сердца человека». Это основное отличие и иудейства, и христианства от остальных религий. Конечно и языческие религии до некоторой степени открывали человеку его сокровенного сердца человека. Без этого нет вообще религии, и без этого человек не может молиться. Но в языческих религиях откровение природы человека затемнено мифологическими или гностическими фантазиями о природе Бога Самого по Себе, а этого мы не можем знать, во всяком случае пока «видим отчасти, как бы через тусклое стекло». Говоря о природе Бога, мы навязываем Ему «немощные и бедные вещественные начала» нашего мира: мы не уподобляемся Богу, а уподобляем Его себе. Поэтому в языческих религиях и наше самопознание, и представление о Боге или натурализировано (в естественных народных религиях), или наоборот, интеллектуализировано (в философских религиях) и все же не доходит до сокровенного сердца человека. Я говорю о языческих религиях, а не об отдельных язычниках. Были язычники и такие, которые знали и Бога, и сокровенного сердца человека лучше, чем многие иудеи и христиане, но знали не благодаря своей религии, а вопреки ей; потому что, как говорит апостол Павел, закон Божий написан в сердцах всех людей.
Так вот самое главное и в Старом, и в Новом Завете: Бог открывается нам не для того, чтобы мы познали Его, каким Он есть Сам по Себе, — Он настолько превосходит нас, что пока мы этого и не можем понять, — но для того, чтобы мы узнали Его отношение к нам, чтобы я узнал себя самого таким, каким он видит меня; каким Он видит меня, такой я и есть — мой сокровенный сердца человек. Поэтому апостол Павел и говорит, что в любви к Богу я знаю Бога в Его отношении ко мне и узнаю себя самого в познании меня Богом.
Повторяю дважды два момента истинного познания по апостолу Павлу:
I. 1. Любить Бога.
ebooksa