Греческий народ, в основном составлявший тогда Восточную Церковь, всегда отличался большой впечатлительностью и живой восприимчивостью, усиленной возбудимостью и порывистостью, словом, такими качествами, которые при надлежащих интеллектуальных дарованиях открывали широкий простор для развития наук и искусств среди этого народа. Хорошо известно, каких блестящих результатов достигли греки с этой стороны в языческо-классический период своей истории. Христианство дало талантам греков новое и лучшее приложение и направило их духовные силы к деятельности в других, более возвышенных областях. Греки издавна были благочестивы и много думали о своей религии. Расставшись с языческим политеизмом, хотя и красивым, но бездушным и безнравственным, они сосредоточились на изучении и постижении христианской веры. Ее универсальный и трансцендентный характер предоставил особенно благоприятную почву для упражнений гибкого и пытливого ума греков. Необыкновенная любознательность греков скоро стала затрагивать то один, то другой вопрос христианского вероучения. Так, благодаря этим психическим особенностям и задаткам греческого народа, возникла и начала развиваться и обогащаться греческая богословская наука.
Возникая в голове отдельных мыслителей, богословские вопросы захватывали затем целые группы ученых людей, возбуждали иногда всеобщие религиозные споры, порождали сильные народные волнения, сопровождавшиеся, вследствие свойственной южным народам горячности темперамента, грандиозными беспорядками в империи. Эти беспорядки представляли большую опасность и приносили громадный вред не только для византийского государства, но и для Восточной Церкви, так как часто являлись причиной страданий и гибели самых талантливых и полезных членов греческого общества и вообще сильно тормозили развитие и преуспеяние богословской науки и религиозно-церковной жизни. Но была и своя добрая сторона в этих бурных религиозных движениях Восточной Церкви. Именно благодаря им там не переставали появляться ревностные деятели и плодовитые писатели, которые всесторонне разрабатывали религиозные вопросы и ярко освещали тот мрак мысли, который по временам окутывал умы всех ввиду разноречивых суждений по поднятым вопросам. Благодаря им же на Востоке постоянно собирались многочисленные церковные соборы, занимавшиеся точным выяснением и словесным выражением истин христианской веры и правил благочестия и благочиния, строго определявшие этими своими догматическими и каноническими постановлениями нормальный круг верований и правильный строй церковно-христианской жизни на все последующие времена. Те и другие, ученые труды богословов-писателей и догматико-каноническая деятельность соборов, в свою очередь, оказывали самое благотворное влияние на усиление и подъем христианского просвещения среди всего греческого народа, на более глубокое постижение им высоких истин веры и усвоение нравственных идеалов христианства. К слову сказать, на развалинах классической древней культуры среди греков скоро создалась и расцвела блестящая христианская культура, преобразившая не только их внутренний духовный мир, но и внешний материальный вид и уклад их жизни.
В числе других сторон жизни, испытавших на себе культурное влияние христианства в греческом народе, подверглось изменению в лучшем смысле и занятие философией, к которой греки издавна имели склонность. Интерес к философии оживился, и развитие ее пошло по новому направлению, в христианском духе. Христианские богословы, полемизируя с доживавшими свои дни языческими учеными, в силу обстоятельств вынуждены были изучать философию и привлекать ее выводы и изыскания на службу христианской религии, чтобы побороть противников их же собственным оружием. Так, и первые века нашей эры создалось особое философское направление, известное под именем неоплатонизма, которое поставило целью объединить религию с философией и выработать особый тип философской религии. Практического значения эта затея, конечно, не имела, но она способствовала повышению интереса христиан к изучению древних столпов философии — Платона и Аристотеля с целью использовать их учение для научного обоснования христианской религии. Христианские ученые стали заимствовать из философии понятия и термины, усваивать методы и приемы мышления и рассуждения и этими средствами содействовать оправданию и разумному пониманию религиозных истин и тайн. Так с первых же исков на Востоке зародились два учено-богословских направления, известных под именем александрийского и антиохийского. В первоначальном виде это были две скромные огласительные школы в г. Александрии и г. Антиохии, в IV веке превратившиеся в высшие богословско-философские училища на Востоке. Каждое из этих училищ создало свой круг идей и стремлений, к которым наиболее тяготело и из которых выработало себе определенные принципы для своей деятельности. [607]
Александрийская школа в лице своих главных руководителем Климента и Оригена усвоила себе мистико-спекулятивное направление. В основу своих взглядов александрийцы полагали философию Платона с ее идеалистическим воззрением на все земное. Они рассуждали так: в мире нет ничего подлинного, существенно ценного, все призрачно и условно. Сущности вещей в потустороннем мире, в мире идей, этих первообразов каждой земной вещи и каждого существа. Тело человеческое и вообще вся телесная деятельность человека с этой точки зрения являются малоценными и даже ничтожными, все же значение и важность присваивается душе, которая в потенции носит в себе и свое тело, реализируя последнее по своему типу. В свою очередь, как всякая отдельная идея, так и всякая отдельная душа не сами по себе являются полноценными, а в зависимости от того, насколько они служат отображением единой всеобъемлющей идеи или Божества. Эти общие начала платонизма в приложении к христианскому веро- и нравоучению породили стремление сводить все вещественное к духовному и все духовное возводить к Богу как единому, высочайшему Принципу.
В области гносеологии симпатии александрийцев склонялись более всего к занятию предметами отвлеченными, сверхчувственными, причем они вполне соглашались с признанием невыразимости, таинственности, иррациональности высших религиозных истин. Главным методом исследования и познания в этом случае они считали веру как объединенный порыв всех духовных сил человека к пониманию и признанию недоступных нашему ведению истин. Участие разума как главной силы души этим приматом веры, конечно, не отрицалось, только это участие введено было в определенные границы, и результатам его деятельности было усвоено второстепенное значение. Девизом александрийской гносеологии служило краткое, но выразительное слово св. апостола:
Для научных исследований в области религиозных вопросов Александрийцы наиболее удобным и пригодным считали синтетический метод как метод всеобъемлющий и все возводящий к высшим началам. Например, в учении о Боге они более всего останавливались на доказательствах единства существа Божия, единства Лиц Св. Троицы, единства природ во Христе. В учении о мире, о человеке и т. д. они затрагивали вопросы о том, что соединяет, связывает вещи или существа одной идеей, одним принципом. Такая тенденция к усмотрению во всем и проведению повсюду начала единства для некоторых богословов, не умевших вовремя остановиться в своих обобщениях, оказывалась гибельной. Примеры Аполлинария, Евтихия, Диоскора, Севира и др. служат печальным напоминанием об этом. Недаром даже и великие Александрийцы — свт. Афанасий и Кирилл — подозревались в монофизитских тенденциях, так как они действительно с настойчивостью и с увлечением проводили мысль об едином Лице Господа Иисуса Христа и Его Божественном достоинстве, о соединении (не слитном) в Нем двух Его природ; некоторые выражения из их сочинений, взятые в отдельности, приводились евтихианами и монофизитами в свою пользу. [609]
Что же воодушевляло Александрийцев к такому последовательному и неотступному проведению принципа единства в религиозной области? Самым главным побуждением для них в этом случае была идея воссоединения всего с Богом вообще и обожения человека в частности. Без единения с Богом, без физического, самого тесного и реального проницания Богом всего тварного и земного не может последовать ни обновления этого тленного мира, ни возвышения человека до Божественного достоинства, не может осуществиться та заветная цель, которой жил весь греческий мир не только во времена христианские, но даже и в языческий период своей истории.
В противоположность александрийскому антиохийское направление, созданное трудами пресвитера Лукиана и его достойных преемников — свт. Иоанна Константинопольского (Златоустого) и Иоанна Антиохийского, характеризуется склонностью к реализму и рационализму в понимании и познании всего существующего. В своих исследованиях Антиохийцы предпочитали пользоваться основаниями, методами и приемами философии Аристотеля. Острая диалектика, строгая логика, стремление к ясности и отчетливости в своих понятиях и представлениях об исследуемом служили для них сильными помощниками в достижении истины и в борьбе с ее противниками. Они не стеснялись открывать большую свободу и простор разуму в сфере религиозных вопросов и старались разумным пониманием осветить все самое сокровенное и таинственное. Употребительнейшим методом исследования у них был анализ, разложение и расчленение данных явлений и вещей с целью найти их корень и основание, упростить их понимание и усвоение. В своей гносеологии Антиохийцы охотно руководствовались аристотелевскими началами познания и широко пользовались развитой Аристотелем системой категорий.
Известно, что Аристотель, этот чистый позитивист и эмпирик, за действительно существующее считал возможным признать лишь то, что можно исчислить, измерить и взвесить. То же, что не поддавалось точному эмпирическому учету, он не почитал и существующим. Мир трансцендентный, духовный он отрицал, и даже «умопостигаемые», абстрактные сущности вещей он помещал в самих вещах, в их форме. Поэтому познание видимости и действительности квалифицировалось им как познание самой истины. Познание существующего естественного мира, по его мнению, πρώτη φιλοσοφία, а знание сверхъестественного и абстрактного не может считаться несомненным и достоверным. [610] Но он не игнорировал этой области ввиду ее существования среди людей, только учение о ней он изложил μετὰ τὰ φυσικά, вследствие чего оно и стало называться метафизикой. Знание отдельного и реального имеет, по его мнению, преимущественное значение перед знанием всеобщего и идеальною, элемент исторический и практический важнее метафизического и теоретического. [611] Следуя таким принципам аристотелизма, и антиохийские богословы мало вдавались в спекулятивное умозрение при исследовании религиозных вопросов, при толковании Священного Писания и т. д. Они старались познавать религиозные истины более путем и методами рассудочного мышления. К силам и способностям этого человеческого разума они питали такое большое доверие, что считали их самодовлеющими и в решении таинственных догматом веры. Если Александрийцы тяготели в своих религиозных исканиях к невидимому, мистическому и непостижимому, то Антиохийцы стремились иметь дело только с реально видимым, осязаемым, опытно познаваемым. Если первые предоставляли всюду примат мере и религиозному чувству, то вторые — разуму и данным опыта.
Так, в учении о Боге Антиохийцы уделяют особое внимание на наличие трех Ипостасей. Конкретная живая Личность в Боге интересовала их более и они охотнее ее защищали, чем таинство Триединства в Божестве. [612] В учении о Лице Иисуса Христа Антиохийцы останавливают внимание главным образом на различии Божества и человечества, на полноте человеческой природы как видимой, реальном и совершенной. Все, что касается человеческой природы, ее целости, самостоятельности, их занимает и интересует более, чем Божество во Христе и соединение Божества с человечеством. Метрическая Личность Иисуса, раскрытие Его Богочеловеческого существа по Евангельским повествованиям о Нем, являются для Антиохийцев самым важным делом богословия, и в этом отношении они иногда до противоположности расходятся с Александрийцами, стремившимися нередко изобразить Христа не живым Лицом, а отвлеченном идеей, сокрытой в историческом типе. В своей христологии Александрийцы везде имеют в виду Логос, предвечное Слово Божие, Которое своим Воплощением поднимает человека до Себя, до Своего Божества, и по соединении с человеческой природой после Воплощения неизменно остается тем же Словом и Сыном Божиим. Человеческая природа Воплощенного Слова и все вообще проявления Им человечества в земной жизни затушевываются и принижаются, чтобы, с одной стороны, этим лучше оттенилась высочайшая Божественная Личность Логоса и Его чрезмерная милость и любовь к людям, а с другой — рельефнее обрисовалась та высота и достоинство, которых сподобился обожествленный Воплощением Логоса человек. Напротив, Антиохийцы в христологических вопросах вообще воздерживались вести доказательства, опираясь на понятие Логоса, и самым решительным образом настаивали на утверждении двух самостоятельных природ во Христе, обладающих всей полнотой своих специфических свойств. Александрийцы искони боязливо обходили деликатный вопрос о человеческой воле во Христе, считая его неудоборазрешимым. Антиохийцы же открыто провозглашали эти самые тезисы и требовали признания самостоятельной человеческом воли в совершенной человеческой природе Иисуса, уклоняясь, наоборот, от александрийского ἕνωσις φυσική «природного единства» человечества с Божеством ввиду трудности соглашения его с основами своей догматики. Вообще, последовательное проведение начал антиохийского богословия требовало большой осторожности, ибо грозило превращением Христа Богочеловека в Христа человекобога и, вместе с тем, — разрушением всего таинства Домостроительства человеческого спасения в Иисусе Христе. Печальные примеры Диодора Тарсского, Феодора Мопсуестийского, Ария [613] и Нестория и других служат ярким доказательством справедливости этого утверждения.
Оба указанных направления — александрийское и антиохийское — в IV и особенно в V веке достигают своего полного расцвета и положительно доминируют над умами Греко-Восточной Церкви. Церковь Западная, вначале находившаяся под идейным влиянием Александрии, затем пошла самостоятельной дорогой и оказалась почти тождественной по своему направлению с Антиохийцами. Но крайней мере, послание папы Льва — этот кульминационный пункт богословской мысли Запада — решительно стоит на стороне антиохийской христологии. [614] Под его несомненным влиянием и Халкидонский собор составил свое определение в антиохийском духе. Но вместе с тем нужно сказать, что начала александрийского направления в древней Церкви вообще всегда вызывали к себе более сочувствия и имели больший круг сторонников. Весьма наглядным подтверждением этого служит, во-первых, широкое распространение и продолжительное существование монофизитства и, во-вторых, то, что сам Халкидонский собор, почти сто лет не находивший себе признания на Востоке, в конце концов был принят только потому, что ему учеными трудами Леонтия Византийского и его сподвижников дана была александрийская интерпретация, что была, наконец, доказана полная солидарность его с кирилло-александрийским богословием.
Говоря об александрийском и антиохийском направлениях нельзя, однако, забывать того, что чистых представителей и выразителей их принципов было не много, и не эти представители, конечно, были настоящими светилами Церкви, истинными двигателями богословской науки. Уже в изложении христологии отдельных Отцов и Учителей Церкви мы видели, что они ни в вербально-терминологическом, ни в идейно-богословском отношениях не были упорными проводниками идей своей школы и ее направления, но нисколько не игнорировали мнений и терминов другой школы и направления, если таковые находили себе опору в Священном Писании и Предании Церкви. Этот факт говорит о том, что в древней Церкви существовало некоторое среднее, примирительное или объединительное направление, которое представляли богословы, следовавшие, собственно, не школам и их особым началам и традициям, а чистому учению Божественных Писаний и живому соборному сознанию и Преданию Церкви. К таким богословам внешкольного или, лучше сказать, синкретического направления в особенности можно причислить Каппадокийцев и всех тех, кто шел по их стопам. А этими стопами шли все видные церковные деятели и писатели, плодотворно трудившиеся на пользу Св. Церкви. Таковыми можно считать и патр. Иоанна Антиохийского и свт. Кирилла Александрийского, свт. Флавиана Константинопольского и свт. Льва, папу Римского, и многих им подобных. Таковыми должно считать и Отцов Халкидонского собора, мудро использовавших в своем вероопределении лучшие стороны и элементы обоих школьных направлений. Об этом наш авторитетный церковный историк А. Лебедев рассуждает так:
«Свою особенную важность догматическое определение Халкидонского собора получает оттого, что оно не дало предпочтения ни воззрениям александрийским, ни антиохийским. Оно примирило их между собой. Учение той и другой школы слилось в одно учение. Два богословских направления, которые доселе более или менее враждебно наступали друг на друга, в вероопределении Халкидонском братски примирились. Из двух родов богословствования возникло одно богословское течение». [615]
Халкидонский собор в своем оросе действительно дал санкцию этому среднему богословскому течению или, как мы считаем его, Каппадокийскому направлению богословской мысли. Правда, и после IV собора это направление не возобладало над умами христиан и не уничтожило, даже почти и не умалило числа последователей других крайних направлений, но это означает только то, что люди всегда и повсюду, от лет древних и до сих пор, более склонны и способны держаться крайностей, но не золотой середины, в котором обретается истина. Каппадокийское течение, бывшее такой серединой, требовало наличия в человеке недюжинных интеллектуальных сил, требовало, с одной стороны, глубокой веры и религиозной настроенности, с другой — ясности и проникновенности ума при веси изощренности логического мышления и гибкости языка. Естественно, что удовлетворить таким требованиям могли только редкие талантливые люди, поэтому и выразителей Каппадокийского направления находилось всегда немного.
К какому из указанных и охарактеризованных нами богословско-философских направлений принадлежал по своим воззрениям Леонтий Византийский? Ответ на этот вопрос может быть дан совершенно определенный и решительный: он принадлежит к среднему- Каппадокийскому направлению. Многочисленные труды Леонтия носят на себе все признаки смешанности, синкретичности его богословского учения, следы восприятия и органического претворения им лучших элементов из Александрийского и Антиохийского направлений. Лучшим доказательством усвоения им начал Александрийской школы может служить глубокая симпатия нашего автора к свт. Кириллу Александрийскому и полное доверие к его авторитету. По меткому выражению Юнгласа, «Леонтий есть Erklärer („истолкователь“) Кирилловой христологии». [616] Это выражение надо понимать, конечно, в том смысле, что Леонтий своими сочинениями выяснил истинный смысл и значение христологии свт. Кирилла, служившей для всех Восточных христиан символом истинного православия.
Всю важность этого сделанного Леонтием дела мы легко поймем, если припомним религиозные настроения христиан того времени. Халкидонский собор хотя и одобрил послания свт. Кирилла: Καταφλυαροῦσι (Послание к Несторию) и Εὐφραινέσθωσαν (Послание к еп. Иоанну Антиохийскому), но он, во-первых, не одобрил его Τοῦ Σωτῆρος (Послания с 12-ю анафематизмами), в которых так ярко подчеркнуты особенности Александрийской христологии; и, во-вторых, выразил свое определение в терминах Антиохийцев, в отвлеченно-логической формулировке. Восточным христианам, в большинстве своем тяготевшим к Александрийскому богословию, тогда казалось более необходимым настаивать на μία φύσις «одной природе» во Христе и рассуждать о Лице Иисуса Христа более с точки зрения сотериологии. Халкидонские Отцы после продолжительных рассуждений и прений нашли невозможным отстаивать такую христологию и терминологию, в которой не было строгой определенности и ясности, а потому и пошли в своем определении своим путем, строго говоря — независимым ни от какого-то одного авторитета или направления. Восточным в их рабской привязанности к свт. Кириллу казалось обидным и несправедливым такое отношение Хилкидонского собора к столпу Православия, свт. Кириллу, а потому считалось и само соборное определение чуждым Вселенскому Православию и истине. Восточные находились в великом заблуждении и ослеплении. Нужно было их разубедить и просветить в отношении свт. Кирилла и Халкидонского собора. Такую существенно важную и серьезную задачу берет на себя Леонтий Византийский и после тщательного исследования христологических воззрений свт. Кирилла приходит к выводу, что этот св. отец ни в чем не расходится с христологией Халкидонского собора, что он всегда стоял за одну Ипостась во Христе и за две природы в ней, как стоял за то же самое и Халкидонский собор.
В приложении к сочинению
Но не только своим согласием с учением свт. Кирилла и ревностной защитой его тезисов Леонтий обнаружил свою принадлежность к александрийскому направлению, но и вообще он доказал эго неуклонным проведением принципов этой школы на всем протяжении своей литературной деятельности. Леонтий — это горячий апологет, если не сказать — фанатик идеи единения. Он охотно и подолгу останавливается на этом термине, разбирает его различные значения и старается отстоять как единственно приемлемое в рассуждении о соединении природ во Христе единение ипостасное (ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν). Но он не берет на себя смелости считать и этом термине все понятным для человеческого разума, все подлежащим его анализу. Как истинный александриец, он всегда стоит за веру как высший фактор в деле религиозного познания и ею именно призывает главным образом пользоваться при уяснения неизреченного таинства Воплощения Бога Слова. [620]
Исповедание Леонтием начал антиохийской школы видно прежде всего из того, что он в ранней своей молодости увлекся несторианством и, как деятельный член несторианской общины, был посвящен в самые сокровенные тайны несторианского учения. Несторианство же и исторически, и догматически стоит в тесной безусловной связи с антиохийской школой и ее началами. Правда, Леонтий освободился от своего временного увлечения несторианством и возвратился в лоно кафолической Церкви, но к его мышлению и общему богословскому миросозерцанию прочно привились отличительные методы и принципы антиохийских богословов. Это самым рельефным образом отразилось на его сочинениях.
Вчитываясь в эти сочинения Леонтия, нельзя не заметить, что в них (с внешней стороны) многое напоминает нам Диодора Тарсского этого столпа антиохийской школы. Вот как характеризует последнего А. Гарнак:
ebooksa