(1) Разве при этом не получается, что одна ипостась соединена с другой ипостасью, так что в результате — две ипостаси? [1778] В ответ Леонтий говорит, что существует только
(2) Разве не происходит синтеза природ, коль скоро человеческая природа соединена с Божеством? Ответ Леонтия таков: Христос не является соединением двух природ, которые в таком случае должны были бы стать одной природой. То, что происходит, касается лишь особых свойств Ипостаси Логоса: они становятся в некотором отношении «более сложными», чем до Воплощения, без того, чтобы изменилась ипостась как таковая:
«Из них не возникло сложной природы, ибо [природы] соединились не через слияние. Но не возникло и сложной ипостаси, ибо [соединение] не из ипостасей; скорее же, особое свойство Ипостаси Слова стало более сложным (ἀλλὰ συνθετώτερον [1781] ἰδίωμα τῆς τοῦ Λόγου γέγονεν τῆς ὑποστάσεως), поскольку после Воплощения в ней соединилось множество простых свойств. Это показывает, что ни природа, ни ипостась Его не сложна и не изменяема». [1782]
(3) На похожее обвинение несторианина, который говорит, что в халкидонском учении природа Бога получает приращение (προσθήκη), Леонтий дает такой ответ: «Не природа, но Ипостась Слова принимает приращение». [1783] И не ипостась прибавляется к ипостаси; это только особые свойства, то есть «элементы ипостаси» (στοιχεῖα ὑποστάσεως), соединяются с простыми свойствами Ипостаси Логоса. [1784] Таким образом, Воплощение рассматривается исключительно в сфере особых свойств. Ипостась и природы остаются вне какого-либо приращения. Так Леонтий пытается пройти между Сциллой и Харибдой: или одна новая (третья) природа, или две ипостаси. Выход из положения — новый синтез свойств Ипостаси Логоса, что теперь становится ясным из аналогии с «раскаленным железом» (πυρωθεὶς ὁ σίδηρος), [1785] когда оно помещается в горящие угли:
«Не каждый синтез необходимо приводит к появлению новой природы или ипостаси. В самом деле, железо, помещенное в угли и накалившееся посредством огня, не являет собой ни иной природы, ни новой ипостаси. Ипостась железа и ипостась горящих углей соотносятся таким же образом. В ипостаси железа природа огня, которая сама по себе является безыпостасной (ἀνυπόστατος καθ᾿ αὑτὴν οὖσα), [1786] соединена с природой железа, становясь соипостасной с ней (συνυπόστατος αὐτῇ)». [1787]
Поскольку природы не смешиваются, образуется только одна ипостась: «В [раскаленном] металле (ἐν τῷ μύδρῳ) невозможно распознать две ипостаси». [1788] То же самое справедливо говорить о Христе: в Нем происходит синтез, посредством которого то, что ранее не было объединено, включается в одну ипостась одного из двух элементов, которая в то же время становится ипостасью соединившихся элементов (κατὰ μίαν τὴν θατέρου τῶν συγκειμένων ὑπόστασιν). [1789] Все богатство Божественной природы таким образом даруется нашей природе, что имеет для Леонтия важное сотериологическое значение. Он предлагает своего рода учение о «физическом искуплении». Далее мы увидим, как его понимание соединения проявляется в конкретном образе Христа.
Обращая внимание на то направление мысли Леонтия Иерусалимского, о котором шла речь выше, мы все время уходим от плоти Христа в сторону ипостаси Логоса. Это обусловлено усилиями несторианина через акцент на особые свойства плоти показать, что это тоже ипостась. Поэтому Леонтий должен задаться вопросом, действительно ли в соединении с плотью не происходит ничего «особенного» (idiomatic). [1790] Он отвечает следующим образом:
«Для человека, который смотрит более внимательно, становится ясно, что все особые свойства (ἰδιώματα) плоти Господа содержатся ее всеобщим свойством, которое является их причиной (ἑνὶ καθολικωτέρῳ αἰτίῳ αὐτῶν πάντων ἰδιώματι). Это значит следующее: плоть никогда не существовала без Бога (μὴ ἀθεεί) сама по себе только в своей собственной природе». [1791]
То, что соединено с Ипостасью Логоса, — это в данном случае всеобъемлющее особое свойство (καθολικώτερον ἰδίωμа) плоти Христа. Таким образом, Леонтий прежде всего продолжает делать акцент всецело на Ипостаси Логоса и связывать плоть с этой Ипостасью. Это происходит потому, что он рассматривает главное свойство воспринятой плоти быть именно этой плотью, сопряженной с Логосом-субъектом по ипостаси. Это всеохватывающее и господствующее свойство этой плоти, благодаря которому она становится именно «этой» (ἥδε). Все, что является видимым и «особенным» в особых свойствах «этого человечества в Божественной Ипостаси», есть выражение этого воипостазирования, а потому рассматривается исходя из Божества:
«Все индивидуально проявляющиеся в Нем свойства, которые иные, чем у всех [остальных] людей, суть боголепны (θεοπρεπῆ), как-то: безгрешное рождение, Его совершенно непорочная жизнь, всегда всеблагое расположение воли, ее премогущественная сила чудотворения, премудрое ведение, всесовершенная и сверхъестественная добродетель (ἡ παντέλειος καὶ ὑπερφυὴς ἀρετή) [1792] и тому подобные Божественные [способности]. Если же Божественные [деяния] никогда не являются без Божественной природы, то и [соответствующие] особые свойства должны особым образом принадлежать всей этой Ипостаси». [1793]
Здесь становится очевидной основополагающая тенденция, отделяющая Леонтия Иерусалимского от Леонтия Византийского: у первого имеет важное значение откровение особых свойств Божественного Логоса в человечестве Христа. Здесь не может оставаться какого-либо промежутка, иначе существовала бы опасность двойственности ипостасей. Перенося это обожение в сферу особых свойств, а не сущности, Леонтий Иерусалимский считает, что таким образом избегает упрека как в том, что предлагает учение о двух лицах, так и в том, что смешивает природы. Он не желает говорить о «синтезе по природе», [1794] как учат «миксофизиты». Сущности остаются в неприкосновенности, только особые свойства Божественной Ипостаси сообщают себя. Мы увидим, как эта фундаментальная идея общения свойств отразится на его образе Христа.
Леонтий анализирует и оценивает то, что было общим и для несториан, и для халкидонитов: каппадокийское понятие ипостаси. Это свидетельствует о недостаточности дальнейшего использования халкидонского различия между ипостасью и природой для разработки приемлемой теории соединения. Леонтий также оказался в затруднительной ситуации и в триадологии. Он вводит Воплощение в сферу особенности Ипостаси Логоса таким способом, что это отражается на относительном отличии второй Ипостаси Св. Троицы от Отца и Св. Духа. До Воплощения отношения предсуществующего Логоса к Отцу и Св. Духу в Троице характеризуются следующим образом: Он, рожденный от Отца, Сам не рождающий и не являющийся источником исхождения Духа, и не исходящий по образу Духа. [1795] После Воплощения к особым свойствам Логоса добавляется свойство «быть Воплощенным». Теперь это ипостасная особенность (ἰδίωμα ὑποστατικόν) Логоса, «которая добавляет к лицу одного и Того же различающее и самобытное (αὐτογενόμενον) [свойство], которым Он отличается от единоприродности Отца и Святого Духа, подобных Ему». [1796] Это добавление нового свойства к простым особенностям Логоса не означает привнесения какого-либо «счисления» в Его Ипостась. [1797]
1.3. Соединение во Христе как синтез (σύνθεσις)
Истолковывая соединение природ во Христе, Леонтий Иерусалимский придает особое значение слову σύνθεσις «синтез», «сложение». [1798] Он полагает, что по самому существу дела это понятие особенно подходит для выражения его идеи о «многосложной ипостаси» (ὑπόστασις ποικιλωτέρα), которая является общей (κοινή) для Логоса и плоти. [1799] С помощью термина σύνθεσις Леонтий уточняет понятие ἕνωσις «соединение»:
«Ибо соединение (ἕνωσις), которое не является также и сложением (σύνθεσις), можно понимать или как пространственное соположение (κατὰ παράθεσιν τοπικήν), например, [соединение] камня и золота в кольце или границы Иудеи с границей соседней с ней Самарии и т. п.; или как отношение по произволению (κατὰ προαιρετικὴν σχέσιν), как например, [отношение] любящего золото к золоту, любящего коней к коням, любящего наслаждение к наслаждениям, боголюбца к Богу и т. п.; или как определенную естественную связь (κατὰ σχέσιν φυσικήν τινα), например, связь родителей со своими родными детьми, или [связь] всех единосущных людей, коней или орлов [друг с другом], в силу [общего] видового понятия, делающего единым в естественном подобии всех подпадающих под него индивидов; или [отношение] образа к первообразу». [1800]
Таким образом, согласно Леонтию, слово σύνθεσις выражает бытийное единство, то есть «сложение Божественной и человеческой природ (σύνθεσις τῆς θείας καὶ ἀνθρωπείας φύσεως)», [1801] которое позволяет двум природам вступать во взаимодействие. В предисловии к
(1)
(a) о «сложной природе» (φύσις σύνθετος) [1804] потому что иначе возникнет представление о смешении;
(b) о «сложении ипостасей», [1805] что будет несторианством;
(c) о «сложной ипостаси» (ὑπόστασις σύνθετος), ибо Христос состоит «не из ипостасей». [1806]
ebooksa