Леонтий Византийский. Сборник исследований

2.4. Чудесное в образе Христа у Леонтия Иерусалимского

Сравнивая образ Христа у Леонтия Иерусалимского с тем, которое встречается у других халкидонитов его времени, можно более точно определить его точку зрения на «чудесное» в жизни Иисуса Христа. Далее автор проводит сравнение учения Леонтия Иерусалимского с учением Леонтия Византийского и афтартодокетов, не упуская из виду также учение Севира Антиохийского, Юлиана Галикарнасского и его последователей. Вопрос о чудесном в жизни Иисуса Христа, Воплощенного Логоса, был острой дискуссионной темой константинопольского благочестия и богословия в первой половине эпохи Юстиниана.

(1) С одной стороны мы имеем крайнюю позицию халкидонских афтартодокетов. [1841] Поскольку ипостасное соединение возводит человеческую природу Христа до Божественного достоинства, обо всем человеческом должно судить с этой точки зрения. Тление, подверженность страданиям, смертность не соответствуют «нормальным условиям», которые приличествуют этому человечеству, соединенному с Богом. По этой причине Божественный Логос должен давать Свое позволение всякий раз, когда Его телу нужно испытывать страдания (πάθη) и вообще вести нормальную человеческую жизнь. То, что с халкидонской точки зрения совершенно нормально для Воплотившегося, то есть Его кенозис, становится здесь исключением. Вознесение, которое, согласно Флп 2:5–11, имеет место только в конце жизни Иисуса Христа, начинается уже в момент Его зачатия. Однако здесь следует подумать о последствиях для благочестия с его обыденным человеческим опытом. Подобен нам во всем — это утверждение становится уже непонятным. Неслиянность, о которой говорит Халкидон, отставлена в сторону, даже если признаются две природы. Только допущение того, что Логос должен «давать разрешение», предохраняет человеческую природу Христа от того, чтобы ей с самого первого момента соединения было предписано — так сказать, по необходимости и неограниченно — бесстрастие и нетление. Это совсем не соответствует Халкидону, даже больше, чем христология Севира Антиохийского. По мнению автора, основная ошибка афтартодокетов заключается в том, что сущностное соединение во Христе они рассматривают как «природное единство», несмотря на исповедание двух природ.

(2) В противовес этому афтартодокетическому богословию Леонтий Византийский предлагал гораздо более уравновешенный образ Христа. Чудесное в жизни Христа — это исключение. Из всех богословов своего времени он наиболее ясно проводит основополагающую халкидонскую линию в истолковании земной жизни Иисуса Христа. [1842] Однако с точки зрения его собственных современников это приводит к несторианскому пониманию Христа. Размывание чудесного в жизни Иисуса Христа никак не могло быть привлекательным для определенной части народа и для подвижников. Об этом свидетельствует тот большой успех, которого достигли в это время юлианисты на всем Востоке и который сравним с успехом Севира Антиохийского. Наиболее яркой иллюстрацией этого является император Юстиниан. Его богословская деятельность завершилась афтартодокетическим экспериментом.

(3) Леонтий Иерусалимский занял среднюю позицию между крайностями константинопольских афтартодокетов-халкидонитов и реализмом Леонтия Византийского, и ее не так просто определить. Имея в виду свойственную ему догматическую ясность, мы сразу можем допустить, что он не симпатизировал афтартодокетам. Но нельзя отрицать того, что у него с ними было и нечто общее.

(a) В истолковании образа Христа Леонтий так же делает большой акцент на ипостасном соединении — ἕνωσις или σύνθεσις. Таким образом он стремится представить его как предельное основание для объяснения чудесных явлений в жизни Христа, в особенности девственного рождения, безгрешности и, наконец, Воскресения. Бесстрастие и нетление имеют место, конечно, только после Воскресения; однако это не результат конкретного действия пребывающей во Христе силы, но выражение ипостасного соединения. [1843] Христос как Бог воскрешает Себя и тем самым являет Себя как Бога.

(b) Несмотря на это подчеркивание сущностного соединения во Христе, что является общим для Леонтия Иерусалимского и афтартодокетов-халкидонитов, он не разделял их супранатурализма. Но следовал ли он по этой причине реалистической линии Леонтия Византийского? Произведение Contra Nestorianos дает иную картину. Леонтий Иерусалимский развивает здесь учение об обожении (θέωσις), которое опять-таки довольно сильно сближает его с афтартодокетами-халкидонитами. «Обожение» определяет его образ Христа.

Спор с несторианами, тексты которых Леонтий подробно разбирает в Contra Nestorianos, указывает то же направление. Именно их возражения не раз заставляют его с особой силой акцентировать соединение двух природ и его воздействие на человечество Христа. Однако мы уже говорили, что причиной этих трудностей является не что иное, как использование им учения свт. Василия об ἰδιώματα «особых свойствах», которое и несториане также использовали на практике, но только более последовательно, чем Леонтий. Принятие этого василиевского понятия ипостаси ставило его под удар несториан. Спасением для него был бы отказ от этой интерпретации и возврат к своим собственным открытиям относительно соединения. Идея воипостасности, как ее раскрывает Леонтий, именно такова, поскольку она не связана с каппадокийским пониманием ипостаси и вытекающим из него излишним акцентированием обожения. Требовалось новое истолкование понятия воипостасности или ипостаси как таковой. Четкое различие между природным и ипостасным соединением (σύνθεσις), которое делает Леонтий, также является движением в этом направлении. Роль творческого действия в осуществлении этого соединения во Христе тоже вполне соответствует тому экзистенциальному подходу, который проявляется в идее воипостасности. Если освободить учение Леонтия о соединении от остаточных василиево-каппадокийских элементов, откроется путь к более глубокому халкидонскому учению об ипостаси и пониманию «ипостасного соединения». Тогда бы Леонтий Иерусалимский мог снабдить Леонтия Византийского лучшим концептуальным аппаратом для защиты его христологического реализма, без подозрений в несторианстве. Каждый из Леонтиев дополнял бы другого. Но более серьезный вклад принадлежал бы, конечно, Леонтию Иерусалимскому. Он мог бы также спасти константинопольских афтартодокетов от их затруднений: во Христе имеет место истинное сущностное единство — единство субъекта, ипостаси, что позволяет природам Бога и человека сохранять свои особенности и дает место для кенозиса, о котором говорит Св. Писание. Ипостасный союз не следует рассматривать как действительную причину обожения. У сотериологии свои собственные основания. Хотя все это правильно и Леонтия можно рассматривать как лучшего автора своего времени, писавшего о христологии, автор, тем не менее, обнаруживает у него некие излишества, которые нужно объяснить.

2.5. Обоженный «Господний человек» (κυριακὸς ἄνθρωπος)

Леонтий Иерусалимский употребляет христологический термин κυριακὸς ἄνθρωπος «Господний человек», хотя у него уже не заметно его изначальное происхождение из Флп 2:11 (вознесение человеческой природы Христа в славу Господа). Тем не менее в его сочинениях этот термин остается именованием Христа, которое особым образом может выражать Божественную славу (δόξα) Господа (Κύριος), так как Леонтий соединяет с ним понятие о соединении как «сочетании» (σύνθεσις). Это хорошо видно из 18-й главы первой книги Contra Nestorianos. [1844]

Несторианин спрашивает о позитивных результатах Воплощения, если оно, как у Леонтия, понимается как «сочетание» (синтез) Бога Слова «с человеком, воспринятым от нас». Кто получает пользу от соединения — Сам Логос, или человек, с которым Тот соединяет Себя, или же оба, или ни тот, ни другой, или мы, или Бог? Ответ гласит, что это мы, которые искуплены. Однако то, что было даровано нам, было явлено во Христе-Первенце, Главе искупленного человечества:

«Только по величайшему благодеянию к нам со стороны [Божественной природы] совершилось ее вочеловечение; так что Господний человек (κυριακὸς ἄνθρωπος) посредством ее срастворяющего соединения с Ним по ипостаси в Его собственной природе (διά καθ᾿ ὑπόστασιν πρὸς αὐτὸν συνανακρατικῆς ἑνώσεως αὐτῆς, εἰς τὴν ἰδικὴν φύσιν αὐτοῦ), которое произошло первично, первовосприемлюще (πρωτοδόχως) и непосредственно, приобрел богатство обожения (τὸν πλοῦτον τῆς ἐκθεώσεως) как Начаток нашего смешения, Первородный среди многих братьев, и Глава тела Церкви. А к остатку человеческого смешения, остальным братьям от семени Авраама и телу Церкви перешли вторичным образом, через причастие и через посредничество следствия природного единства (τὰ τῆς ὑπεργεσίας διὰ τῆς κατὰ φύσιν ἑνώσεως) с Господним человеком, первым получившим пользу от нас. Ведь Он из того же смешения, даже если Он — Начаток, и Он единородный брат, даже если Он — Первородный, и Он из того же самого Тела, даже если Он как Глава является посредником для нас, будучи единственным посредником между Богом и человеками, человеком Иисусом Христом, Господом нашим». [1845]

В этом тексте мы сталкиваемся с почти энтузиастической христологией обожения, источником которой является преувеличенное понимание единства (ἕνωσις) и синтеза (σύνθεσις). По мнению автора, Леонтий здесь почти оставил в стороне свое основополагающее различие между природным и ипостасным синтезом. [1846] Открыты шлюзы для того, чтобы Божественное богатство хлынуло на человечество Христа как Начаток (ἀπαρχή) нашего смешения через признание того факта, что человек теперь стал «собственной природой» Бога Слова. [1847] Согласно Леонтию Иерусалимскому, Бог и человек столь тесно сошлись друг с другом, что излияние Божественных даров является естественным. По мнению автора, его глубокое проникновение в особенности соединения по ипостаси — в отличие от синтеза по природе — оказывается в данном случае в опасности или даже упраздняется. Своим хорошим началом Леонтий настолько обеспечил существенное единство во Христе, что проявление Божественного во Христе может быть обнаружено уже из этого единства. Христос является и остается одним Воплощенным Сыном Божиим как в кенозисе, так и в теозисе. Однако для Леонтия Иерусалимского полный образ Христа предполагает полноту Его человеческой природы, с телом и душой, и все то, что домостроительство Бога предоставляет в распоряжение Христа в качестве сверхъестественных способностей и удостоверений:

«Признано, что, восприняв нашу природу (τὰ φυσικὰ ἡμῶν), Господь не был лишен того, что выше нашей природы (τῶν ὑπὲρ φύσιν ἡμετέραν). Действительно, многое являет это: и Его бессемейное зачатие и нетленное рождение, которое отличается от нашего способа рождения, так же как и Его пост в течение сорока дней без ощущения голода, и тому подобное. Поэтому мы веруем, что во Христе это происходило [таким способом, который] превышает нашу природу (ὑπὲρ τὴν φύσιν ἡμετέραν), так что вместе с прихождением в бытие Его плоть была одушевлена, и плоть Божественного Логоса была одушевлена разумной и мыслящей душой». [1848]

ЧАСТЬ III.

Морис Джеймс Даулинг.

Христология Леонтия Византийского [1849]

ВВЕДЕНИЕ.

Споры о человеческой природе Христа в древней Церкви

1. От новозаветных времен до Аполлинария