Леонтий Византийский. Сборник исследований

В результате анализа творений двух Леонтиев — Византийского и Иерусалимского — автор пришел к выводу, что следует признать существование двух разных Леонтиев. Нельзя согласиться с их отождествлением, которое пытался сделать в недавнее время диакон Илия Фрача (Ilie Fracea). В подтверждение своей точки зрения автор ссылается, в частности,

(1) на новый язык Леонтия Иерусалимского в истолковании воипостасности человечества Христа в ипостаси Логоса; [1721]

(2) на обильное употребление Леонтием Иерусалимским термина σύνθεσις вместо ἕνωσις или наряду с последним;

(3) на сильное акцентирование Леонтием Иерусалимским чудес и чудесного как свидетельства о Божестве Христа [1722] в сравнении с ясным подчеркиванием редкости чудес в жизни Иисуса Христа у Леонтия Византийского. [1723]

РАЗДЕЛ 2.

Христология Леонтия Иерусалимского

По сравнению с Леонтием Византийским Леонтий Иерусалимский представляется более острым мыслителем и более удачливым в смысле терминологических инноваций. Его новизна состоит (1) в более четкой версии учения об одном субъекте во Христе и в связи с этим понятия ипостаси (ὑπόστασις), а также (2) в теории соединения (ἕνωσις) двух природ во Христе в одной ипостаси — теории, которая была им развита терминологически и усилена теоретически. Далее автор подробно рассматривает оба этих аспекта христологии Леонтия Иерусалимского, а в заключение останавливается на его новом образе Христа.

I. Анализ. Лингвистические и концептуальные средства

1. Новое осознание проблемы

1.1. Различие в терминах

Первое достижение Леонтия Иерусалимского состоит в том, что он сознательно различает «природное соединение» (unio in natura et secundum naturam) и «ипостасное соединение» (unio in hypostasi et secundum hypostasim). В противовес аполлинаристскому природному синтезу IV века и неясности Кирилло-севирианской формулы μία φύσις «одна природа», это различие впервые теоретически разделяет соединение по ипостаси и природное соединение. Здесь имеет место ясное освобождение от аполлинаризма и любой формы монофизитства. [1724] Более трудным является отмежевание от несторианства с его учением о двух ипостасях. Но и здесь Леонтию удалось найти верное различие, касающееся и Логоса, и человека во Христе: в Воплощении «Логос не воспринял дополнительной ипостаси для того, чтобы теперь обладать совершенством ипостаси; но Он обладает только той ипостасью, которую имел и после присоединения природы, которой не имел». [1725] Независимо от того, развивал ли Леонтий «нисходящую» или же «восходящую» христологию, совершенно ясно, что в качестве единого субъекта во Христе он рассматривал ипостась Логоса. Человек во Христе «не обладает, как у нас, своей собственной человеческой ипостасью, которая отличает его от любой подобной или неподобной природы, но общей и неделимой ипостасью Логоса как для его собственной [человеческой], так и для превосходящей его [Божественной] природы». [1726] Во Христе только одно «Я» (ἐγώ), которое Леонтий соотносит с Ин 2:19 (Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его): «Одно и то же лицо (τὸ аὐτὸ πρόσωπον), которое обозначается местоимением „Я“ (ἐγώ), заключает в себе и разрушаемое тело, и душу, которая говорит через тело, и Бога, воскрешающего разрушенное». [1727] Таким образом, проблема, которая была у Леонтия Византийского, — является ли субъект во Христе чем-то третьим наряду с Логосом и человеком, — даже не возникает у Леонтия Иерусалимского.

1.2. Определение субъекта во Христе

Вспомним, что в Халкидонском вероопределении нет попытки теоретического объяснения того, где в едином Христе обнаруживается одна ипостась; можно предположить, что в то время к этому и не стремились. Формальное понятие ипостаси еще не было соотнесено с единым субъектом — Логосом. Единый Христос был представлен как сложная целостность, рассматриваемая с точки зрения цели Воплощения и его результатов, в неслиянности двух природ и свойств каждой из них, которые, однако, соединились в одно лицо и в одну ипостась. Отцы знали, что все событие соединения имело своей отправной точкой совершенного Логоса и Сына в Его предсуществовании. Тем не менее понятие «одной ипостаси» было использовано не для этого, а для окончательного обозначения Того, Кто воспринял плоть и позволил, чтобы две природы познавались «в одной ипостаси». Отталкиваясь от этого взгляда на одну конкретную ипостась как конечный результат (ἀποτέλεσμα, как говорит Леонтий Византийский), богословы стремились использовать выражение «одна ипостась» применительно к предсуществующему Логосу, чтобы таким образом определить, как человечество Христа должно быть включено в это предсуществующее единство. Где конкретно обнаруживается одна ипостась? Что означает «ипостась», если она уже имеется в предсуществующем Логосе и в то же время должна включить в себя второе целостное существование, которое также является природой (φύσις) или сущностью (οὐσία), хотя бы исторически конечной? И почему оно также не является ипостасью? Имея в виду Логос в Боге, как мы должны понять и определить ипостась, чтобы не впасть в противоречие? Что происходит, когда целостная человеческая природа воспринимается в одну ипостась?

Этими вопросами одинаково были озабочены оба Леонтия. Они были снова сформулированы в сочинении того несторианина, с которым полемизирует Леонтий Иерусалимский в Contra Nestorianos. По мнению автора, наибольшей помехой была разработанная свт. Василием Великим метафизика ипостаси и ее перенесение с триадологии на христологию: ипостась — это сущность (οὐσία) с присущими ей особыми свойствами (ἰδώματα), или общее (κοινόν) вместе с особенным (ἴδιον). [1728] Кирилло-севирианская традиция избежала этой проблемы, предпочитая использовать учение свт. Василия об ипостаси только в триадологии, но не в христологии. Это была страусиная позиция. Сторонники Халкидона пошли более трудным путем, восприняв каппадокийскую терминологию и сочетание богословия Троицы с богословием Воплощения, введенное свт. Григорием Назианзином: в богословии (θεολογία), то есть в триадологии, — одна природа и три ипостаси, а в икономии (οἰκονομία), то есть в христологии, — одна ипостась (из Св. Троицы) в двух природах. Но настоящего ответа не было дано ни севирианам, ни несторианам, когда они задавали вопрос: почему человечество Христа не является так же и ипостасью, коль скоро оно есть целостная природа и так же обладает своими особыми свойствами (ἰδιώματα)? Или человечество Христа не есть individuum concretum «конкретный индивид», не есть нечто отличное от всеобщей сущности? Леонтий Византийский не смог разобраться с этим вопросом с полной ясностью. Как же на эти вопросы отвечал другой Леонтий?

Первое возражение: Лицо (πρόσωπον) Христа

Начнем с попыток несторианина указать на две ипостаси (или лица) в Воплощенном, предлагая выражение πρόσωπον φύσεως «лицо природы», которое является одним (ἕν) не на основании соединения, а «по природе», а именно — как Лицо Бога Слова. Этому лицу противопоставляется другое одно лицо (ἕν) — Лицо Христа, которое своим единством и уникальностью обязано соединению (ἕνωσις). [1729]

Леонтий исследует эту терминологию и тоже видит во Христе одно природное лицо на основании одной природы Логоса. Это одно лицо не изменяется, но, воспринимая человечество, остается одним и тем же. Что касается Христа, то никакого второго лица не прибавляется. Соединяются не лица, а природы в одно лицо. Таким образом, остается одно лицо, которое имел предсуществующий Логос и которое в то же время также является одним Лицом Христа, то есть Логоса, соединенного с человечеством. [1730] Существует полное тождество лица, личности, субъекта до и после Воплощения. Предсуществующая Ипостась Логоса сама является субъектом Воплощения, воспринимающим человеческую природу, которая не имеет и не имела своего собственно лица. [1731] Здесь возникает не просто отношение обладания, как в том случае, когда одна личность овладевает другой. Логос не овладел (ἐκτήσατο) [1732] плотью, но стал плотью — различение, известное с IV века. Поскольку одна ипостась вступила в это бытийное отношение с не имеющей собственного лица плотью, она может нести два ряда «природных имен», то есть предикатов как Божественной, так и человеческой природы. Если раньше (πάλαι) до Воплощения Логос представлял собой только «одно Лицо одной природы» (ἓν πρόσωπον μονοφυές), то теперь (νῦν) после Воплощения Он — «одно Лицо двух природ» (ἓν πρόσωπον διφυές). [1733] Такое действие свойственно только творческой силе Бога:

«Если только Бог является причиной природы и ипостаси, то что препятствует Ему поместить некую природу в другую ипостась? А чужую ипостась в другую природу? Разве не все для Него действительно возможно?» [1734]

Следующие за этим примеры, взятые из природы животных и растений, по мнению автора, подходят для иллюстрации специфических особенностей Богочеловеческого единства, которое было описано с помощью новых языковых средств. Например, Леонтий обнаруживает восприятие природ в другую ипостась при усвоении пищи или преобразование ипостаси в другие природы — в случае с гусеницей и бабочкой. [1735] К счастью, Леонтий не настаивает на строгом применении этих природных аналогий к христологии. «Одна Ипостась» одного Воплощенного — это неизменная Ипостась Логоса, который воспринимает «природу без лица» посредством творческого действия, которое возможно только для Бога, — действия, которое позволяет характеризовать «восприятие» плоти как «становление». Один Логос во плоти — это ипостасное бытийное единство в двух природах.

Второе возражение: понятие ипостаси у свт. Василия Великого

Однако остается непроясненным один существенный момент. Леонтий Византийский не пошел дальше объяснения того факта, что человечество Христа также имеет свои человеческие свойства (ἰδιώματα), а потому должно быть ипостасью. Что же удалось Леонтию Иерусалимскому? Несторианин так формулирует это затруднение:

«Говорят также, что если Слово стало человеком, то ясно, что неким отдельным человеком (τις ἄνθρωπος) [то есть индивидом]. Ведь Оно вообще не может быть человеком, не будучи неким отдельным человеком. А некий отдельный человек — это ипостась человека. Поэтому или во Христе две ипостаси, или Ипостась Логоса перестает [существовать]?». [1736]