Леонтий Византийский. Сборник исследований

b) Эта формула сама по себе приводит к ошибкам Аполлинария и Евтихия. Ее можно истолковать в смысле неразличимою единства или же единства, ставшего результатом смешения. Если она означает, что одна природа Слова открылась не просто таковой, какова она сама по себе, но в соединении с плотью (ὅτι μία οὖσa ἡ τοῦ Λόγου φύσις οὐ μόνον καθ᾿ ἑαυτὴν ἀλλὰ μετὰ σαρκὸς οὖσα θεωρεῖται.), [1914] тогда не имеет смысла говорить об «одной природе», поскольку Слово, пребывающее в союзе с плотью, по природе не то же самое, что плоть, с которой Оно соединилось. (Леонтий обозначает этот пункт в форме сжатого вопроса: πῶς ἡ μετὰ σαρκὸς τοῦ Λόγου φύσις, τῇ φύσει τῆς σαρκὸς τῇ μετὰ τοῦ Λόγου οὔσῃ, μία τῇ φύσει ἐστί, ἢ πῶς μὴ οὖσα μία τῇ φύσει μία φύσις λεχθήσεται; «Каким образом природа Слова вместе с плотью является одной по природе с природой плоти, существующей вместе со Словом, или как, не будучи одной по природе, будет называться одной природой?»). [1915]

c) Если Христос единосущен Отцу, но также единосущен и людям, возможно ли и то, и другое, если Он есть μία φύσις «одна природа»? Если же утверждается, что Он наполовину единосущен Отцу и наполовину единосущен нам (τὸ μὲν ἥμισυ εἶναι τῷ Πατρί, τὸ δὲ ἥμισυ ἡμῖν ὁμοούσιον), тогда имеет место отрицание Его совершенного Божества и совершенного человечества (τὸ τέλειον τῆς θεότητος τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς κατ᾿ αὐτὸν ἀνθρωπότητος). [1916]

Нападая на выражение μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη «одна Воплощенная природа Бога Слова», Леонтий рисковал вызвать особенно страстную реакцию у своих читателей. Эта формула, весьма почитаемая благодаря ее ассоциации со свт. Кириллом Александрийским, для многих выражала само существо тайны Воплощения, и в их глазах единственной честной альтернативой ей было откровенное несторианство.

5. Если по отношению к Троице мы говорим о Трех Ипостасях (ὑποστάσεις) и одной сущности (οὐσία), почему мы не должны принимать, что в Воплощении две сущности и одна Ипостась? [1917]

Эта тема развивается в Contra Nestorianos et Eutychianos и в Epilysis. Леонтий утверждает, что о двух природах Христа говорится не потому, что «две» отвечают на вопрос «сколько?», но потому, что мы таким образом можем выразить ἐτεροειδές «инаковость» природ. Далее, точно так же, как говоря о Трех Ипостасях Троицы как о Трех, мы не разделяем их на Три Ипостаси, каждая с независимой сущностью, так и говоря о двух природах Христа, мы не разделяем их на две ипостаси, хотя логически не может быть природы, не имеющей ипостаси. [1918] Законность объединения Леонтием христологической и тринитарной терминологии была поставлена под вопрос [1919] на том основании, что это может далеко завести: если Троица и Воплощение сравниваются таким образом и сводятся к формулам «три ипостаси и одна природа» и «одна ипостась и две природы», то открывается путь к тритеизму. Однако подобная критика вряд ли уместна по отношению к Леонтию, так как любая интерпретация Троицы, не являющаяся савеллианской или арианской, может быть истолкована как ведущая к тритеизму. Леонтий же просто говорит о том, что как в Троице имеет место единство и различие, так и во Христе мы не должны бояться признать действительное различие природ.

6. Слово и плоть, которую Оно воспринимает, составляют одну ипостась. [1920] Быть одним по природе (φύσει) и по ипостаси — не одно и то же. Слово едино с Отцом в терминах природы, но Оно, очевидно, не той же природы, что и плоть, которую Оно воспринимает, ибо она не имеет вечного предсуществования. Однако Слово не то же самое, что Отец, по ипостаси; с помощью этого понятия мы отличаем Его от Отца. [1921] Таким образом, мы должны говорить о двух природах одной ипостаси. Использование аналогии человеческой природы не дает нам права думать о Христе как одной природе. Слово «человек» может обозначать природу (φύσις), но нельзя сказать, что слово «Христос» означает то же самое, и поэтому мы можем использовать человеческую природу только как иллюстрацию Воплощения, когда думаем о человеке как ипостаси, то есть индивидуальном человеке, а не едином человеческом роде. Пример индивидуального человека используется не для того, чтобы отказаться от различия природ, но чтобы подчеркнуть единство лица в Христе (οὐ πρὸς τὴν ἀναίρεσιν τῶν φύσεων, ἀλλὰ πρὸς τὴν ἑνότητα τοῦ προσώπου ἡ τοῦ τινος ἀνθρώπον εἰκὼν παραλαμβάνεται). [1922]

Таким образом, Тридцать глав представляет собой своего рода «манифест двух природ». Более детально и углубленно это богословие разрабатывается в других сочинениях Леонтия. Обратимся к иным аспектам его защиты дифизитства.

«Противоположные докетисты» (ἐναντιοδοκῆται)

Леонтий полемизировал не только с теми, кто, как Севир, ставил под вопрос учение о «двух природах после соединения». Он также резко критиковал несторианское разделение двух природ и вообще любую христологию, видящую во Христе выдающегося человека. Он рассказывает, что в юности сам был сбит с толку несторианами, но Божия благодать спасла его из их пасти (ἐκ μέσον τῶν ὀδόντων ἥρπασεν), [1923] и теперь он особенно переживает за тех, кто оказался жертвой этой ошибки.

Леонтий представляет нам целую «галерею „мошенников“», начиная с Павла Самосатского и включая Маркелла Анкирского, [1924] Диодора Тарсского, Феодора Мопсуестийского и самого Нестория. Он нападает на нечестие тех, кто открыто учит, что Христос был простым человеком (τῶν ψιλὸν ἄνθρωπον τὸν Χριστὸν ἄντικρυς διορισαμένων), [1925] кто отказывается называть Марию «Богородицей» (Θεοτόκος) или кто, как Феодор, разделяет Христа на два субъекта, уча, что Божественное Слово — это один субъект, а Иисус Христос — другой, что один подает, а другой воспринимает благодать, что один спасает, а другой спасается (ἄλλον εἶναι λέγων τὸν Θεὸν Λόγον, καὶ ἄλλον Ἰησοῦν τὸν Χριστόν καὶ τὸν μὲν εὐεργετοῦντα, τὸν δὲ εὐεργετούμενον καὶ τὸν μὲν σώζοντα, τὸν δὲ σωζόμενον). [1926] По существу, именно Леонтий своей резкой критикой подготовил почву для осуждения Феодора Мопсуестийского на V Вселенском соборе в 553 году.

В Contra Nestorianos et Eutychianos 1 Леонтий использует необычный подход для того, чтобы указать на общие основания Нестория и Евтихия. Он обвиняет обоих в «вымысле», «воображении» (φαντασία). Леонтий считает, что Несторий упразднил Божество Христа потому, что был склонен к человекопоклонству (ἀνθρωπολατρεία); [1927] в то время как Евтихий отрицал, что Христос воспринял то человечество, которое является нашим, вместо этого приписав Ему «неизреченную плоть» (ἄῤῤητον σάρκα). [1928] По существу, оба виновны в докетизме, и точка зрения Леонтия напоминает позицию главы оригенистов Нонна, когда Леонтий называет несториан и евтихиан ἐναντιοδοκῆται... οἱ μὲν γὰρ τὴν θεότητα, οἱ δὲ τὴν ἀνθρωπότητα δοκήσει λέγουσιν εἶναι ἐν τῷ Σωτῆρι [1929] («противоположными докетистами... ибо одни утверждают, что в Спасителе Божество было видимостью, а другие — что человечество»).

В весьма интересном анализе, касающемся двух других небезызвестных лиц, Леонтий заявляет, что Евтихий по отношению к Несторию в христологии представляет собой то же, что Савеллий по отношению к Арию в учении о Троице. [1930] Савеллий для того, чтобы защитить целостность Божественной сущности, погрузил Троицу в одну ипостась (ὑπόστασις); Арий признавал, что Отец и Сын — две различные ипостаси, но он разделил их также и по сущности. Теперь Несторий разделяет природы (φύσεις) так, что во Христе оказываются две ипостаси; а Евтихий, в свою очередь, соединяет две природы в одну. Поэтому Несторий и Арий оба виновны в том, что производят неправильное разделение, тогда как Евтихий и Савеллий виновны в смешении того, что они должны были бы различать.

Согласно Леонтию, вина несториан в том, что они учат о соединении по действию, или соединении по благоволению (τὴν ἕνωσιν... κατ᾿ ἐνέργειαν ἢ εὐδοκίαν) [1931] или о соединении по достоинству (ἡ τῆς ἀξίας ἕνωσις). [1932] Подобное представление вообще не приложимо к термину «соединение», более того, оно уничтожает различие между Христом и святыми, потому что если во Христе мы имеем человека, который участвует в Божественной жизни, тогда мы можем и о любом святом сказать то же, что и о Христе, — что в нем две природы (καὶ δύο φύσεις ἐφ᾿ ἑκάστου τῶν ἀγίων δογματίσωμεν). [1933] К тому же несторианская позиция лишает смысла и учение о Троице, потому что предполагает, что все, кто участвуют в Божественном достоинстве, соединяются с Божественной природой. [1934]

Леонтий по-разному подчеркивает неудовлетворительную природу несторианской христологии, стирающей различие между Христом и человеком. Леонтий возмущен такими несторианскими идеями, как например, представление о том, что Христос, как и любой святой, подвержен греху «в помышлении» (κατὰ διάνοιαν), если вообще его несторианский оппонент действительно рассматривает это как грех; [1935] или что Христос должен был постепенно возрастать в добродетели до тех пор, пока Он не стал готов принять благие дары, которые должны были быть посланы Ему, как дары от Бога человеку (πρὸς ὑποδοχὴν τῶν θεόθεν αὐτῷ ὡς ἀνθρώπῳ παρεσομένων ἀγαθῶν), [1936] и что только в момент крещения Он достиг совершенства в соответствии с требованиями Закона; [1937] или что Его страх смерти — это был не наш страх, который Он принял на себя и таким образом «разрешил» (λύων), но что это было следствием Его собственного человеческого стремления избежать смерти; [1938] или что смерть Христа была мученичеством, посредством которого Он вознесся во славу и воссел одесную Отца, и что Он не мог бы быть прославлен, если бы не достиг совершенства через мученичество (οὐκ ἄλλως αὐτῷ... μὴ διὰ μαρτυρίου τελειωθέντί). [1939]

Евтихиане, с другой стороны, виновны в смешении двух природ. В данном случае Леонтий в своей критике не ограничивается Евтихием и его последователями, но распространяет ее на «афтартодокетизм» Юлиана Галикарнасского и на учения Севира. Севир и Юлиан — «два источника одного нечестия» (δύο τῆς μιᾶς ἀσεβείας ἀρχαί). [1940] Смешение двух природ и отказ признавать их различие после соединения приводят, согласно Леонтию, к тому, что Христу приписывается нетленная плоть, человечество, совершенно отличное от нашего настоящего состояния. Леонтий считает, что человечество, которое воспринял Христос, должно было быть подвержено страданию, подобно тому, как мы испытываем страдание. Как Он мог бы страдать, если бы Его человечество отличалось от нашего? (πέπονθε δὲ πῶς, μὴ καθ᾿ ἡμᾶς παθών; οὐκ ἆρα δὲ πέπονθε καθ᾿ ἡμᾶς, εἰ μὴ μεμένηκε καθ᾿ ἡμᾶς). [1941] Представление о том, что плоть Христа не подлежит тлению и страданию, противоречит принципу нашего Спасения (κατὰ τῆς ἡμετέρας σωτηρίας), [1942] равно как и ясному учению Св. Писания о рождении, жизни и смерти нашего Господа, которые имели место в соответствии с человеческими условиями, за тем важным исключением, что Христос родился от Девы и был безгрешен.

Отвечая на аргумент, что Слово соизволило пострадать «не но необходимости природы, но в силу икономии» (οὐ δή που ἀνάγκῃ φύσεως, ἀλλὰ λόγῳ οἰκονομίας τοῦ Λόγου ἐφιέντος τὸ παθεῖν), [1943] Леонтий говорит, что это не отрицает того факта, что Слово согласилось соединиться с телом, подверженным страданию (παθητῷ γε ὄντι ἡνῶσθαι τῷ σώματι), [1944] и что именно этому последнему факту мы обязаны нашим спасением, так как «Он претерпел страдания ради нас». [1945] Как бы Он мог совершить это, если бы Его телу была дарована бесстрастность благодаря соединению? Правда, обычное основание смерти, то есть как наказание за грех, в данном случае не действует, так как Он был без греха, и, таким образом, Его тело «само по себе не было обязано умирать» (то есть не подлежало смерти, οὐκ ἐχρεώστει δι’ ἑαυτὴν θάνατον), [1946] но это не значит, что это была не настоящая смерть, предполагающая реальные страдания. Леонтий учит, что Христос в полной мере пережил человеческий опыт, исключая грех, но включая страдания и смерть (παραπλησίως ἡμῖν πάντων μετέσχηκεν «Он приобщился всему, подобно нам»). [1947] Поэтому-то, как учит Писание, мы можем быть подражателями Христу. Если бы Его человечество отличалось от нашего, тогда не было бы основания для таких мест, как Мф 11:29 или Флп 3:17. [1948]

Таким образом, человечество, которое воспринял Христос, было реальным, однако это не влекло за собой умаления Его Божества, так же как то, что Он был Богом, не требовало человечества, существенно отличного от нашего. Леонтий никогда не терял из виду принцип различия двух природ после соединения и подчеркивал, что Божество Христа обнаруживалось в чудесах и в Преображении. Он совершал эти чудеса, чтобы «обнаружить богатства Своего Божества, а не для того, чтобы воспринятое Им [человечество] было упразднено или преобразовано» (εἰς δήλωσιν τοῦ θησαυρίσματος τῆς θεότητος, ἀλλ’ οὐκ ἀναίρεσιν καὶ μεταστοιχέωσιν τοῦ προσλήμματος). [1949]

Леонтий учил, что до Воскресения мы не должны приписывать телу Христа нетление, которое проявилось в Воскресении. Обетование о том, что плоть Христа не увидит тления, относится к Воскресению. Цитируя 15-й псалом, Петр [1950] имел в виду, что Христос восстал из мертвых, чтобы никогда уже не вернуться в тление, а не то, что Христос обладал телом или человечеством, которые естественным образом были не подвержены тлению (οὐκ ἂν ἐπιδεκτὸν φθορᾶς εἶναι δηλοῖ τὸν περὶ οὗ ταῦτα εἴρηκεν). [1951]

Осторожность, с которой следует читать критику Леонтием Севира, уместна и тогда, когда он критикует Юлиана Галикарнасского. Леонтий и другие обвиняли Юлиана в том, что он учит, что, поскольку наши тела в их нынешнем состоянии являются следствием наказания за грех, плоть Христа была нетленна с момента зачатия, а не с момента Воскресения. Однако было замечено, что Юлиан предложил теорию нетленности человечества Христа только для того, чтобы защитить учение о безгрешности Спасителя, и что он употреблял термины «тление» и «нетление» в моральном смысле, а не в физическом. [1952]

Положительное учение Леонтия