Леонтий Византийский. Сборник исследований

Аргументация Эванса включает два главных предположения, не имеющих подтверждения в текстах Леонтия.

Во-первых, он утверждает, что, поскольку оппоненты, о которых упоминает Леонтий в PG 86. Col. 1300В7–1301В15, говорят в терминах одного ἀξία «достоинства», сам Леонтий должен работать с представлением о двух ἀξίαι «достоинствах» в Иисусе Христе. Действительно, Леонтий осуждает своих оппонентов за то, что они «смешивают два достоинства в одно» (τὰς μὲν ἀξίας εἰς μίαν ἀξίαν συγχέοντας). [2154] Кроме того, он, судя по всему, приравнивает две природы к двум достоинствам, когда продолжает:

«Ибо ἀξίαι „достоинства“ не станут ἀξια „достоинством“ без смешения, как и природы не станут одной природой без изменения (οὐ γάρ αἱ ἀξίαι ποτ΄ ἂν γένοιτο ἀσυγχύτως, ὥσπερ οὐδὲ αἱ φύσεις μία φύσις ἀτρέπτως)». [2155]

Но если в данном случае в сознании Леонтия и возникает представление о двух ἀξίαι «достоинствах», это в большей мере argumentum ad hominem, чем центральная черта его христологии. Его оппоненты говорили, что ἀξία «достоинство», которым обладает Христос, отличается от тех, которыми обладают святые, только степенью. Леонтий отвечал, что на этом основании обо всех святых можно говорить, что они едины с Богом или что в каждом из святых «две природы». Ясно, что Христос должен обладать чем-то большим, нежели достоинство, доступное «разумному и блаженному творению» вообще. Необходимо утверждать во Христе различие природ, а не просто превосходящее количество ἀξία «достоинства», отличающее Его от святых. Однако Леонтий не выразил эту мысль ясно в терминах двух ἀξίαι «достоинств» или, так сказать, двух осей — человеческой, или горизонтальной, и Божественной, или вертикальной.

Второе главное предположение Эванса опирается на первое. Он утверждает, что если Леонтий мыслит в терминах двух ἀξίαι «достоинств» во Христе, он должен иметь в виду и tertium quid «нечто третье», в котором ἀξίαι «достоинства» встречаются. Это tertium quid Леонтий, согласно Эвансу, заимствует из христологии Евагрия. Эванс утверждает, что когда Леонтий отвергает представление своих оппонентов о ἕνωσις τῆς ἀξίας «единства достоинства», он делает это таким образом, который не означает явного отрицания христологии Евагрия:

«Есть ли какой-либо элемент в учении Леонтия в Contra Nestorianos et Eutychianos 1.7, который был бы несовместим с христологией Евагрия?» [2156]

Однако пытаясь ответить на этот вопрос, нельзя ожидать от Леонтия, что он будет касаться проблем, которые, возможно, не были предметом его интереса. Кроме того, одно дело говорить, что отвержение Леонтием ἕνωσις τῆς ἀξίας «единства достоинства» согласуется с учением Евагрия, и совсем другое дело утверждать, что Леонтий развивает свою аргументацию именно в рамках этого учения.

Чтобы подтвердить свое мнение о том, что рассуждения Леонтия о ἀξία «достоинстве» в связи с лицом Христа являются евагриевскими по духу, Эванс заявляет, что выражение «разумное и блаженное творение» употребляется в космологии Евагрия, по существу, как технический термин, обозначающий совокупность умов (νόες). [2157] Возможно, так оно и есть, однако само по себе употребление этого выражения не означает, что Леонтий вкладывает в него то же содержание, что и Евагрий. Нужно слишком много приписать использованию этого выражения Леонтием, чтобы утверждать, что он имел в виду νοῦς «ум» из этого «разумного и блаженного творения», который не отпал от Бога и поэтому стал местом встречи Слова и плоти.

Другое место, которое Эванс использует в качестве «фактического свидетельства», — крайне трудный отрывок PG 86. Col. 1300D4–10, который текст в Патрологии Миня ничем не упрощает. Здесь Леонтий говорит о том, что различие по количеству ἀξία «достоинства» не может быть достаточным основанием для учения о «двух природах».

«Ибо количество ἀξία „достоинства“ никоим образом не разделяет те вещи, которые различны в отношении ἀξία». [2158]

Логика вроде бы ясна, но последующий текст прояснить гораздо труднее, о чем свидетельствует и изобилующий добавлениями перевод Эванса:

«Но насколько велико [ ἀξία „достоинство“], столь же велика будет [степень], до которой оно [скорее] соединит также их природы. Ибо [количество ἀξία „достоинства“] совсем не разделяет [природы, если] то, что [их] соединяет, [само по себе] не отделено [от них]». [2159]

Последнее предложение Эвансу представляется особенно близким к системе Евагрия. Греческий текст у Миня читается так:

οὐ γὰρ δὴ πὰντῃ αὐτὰς χωρίσει τοῦ συναιποῦντος μὴ πάντῃ κε χωρισμένου (букв. «ибо не совсем их разделит, поскольку соединяющее не совсем отделено»).

По мнению Эванса, в данном случае мы сталкиваемся с самим существом позиции Леонтия. Но текст здесь крайне неясен, если не сказать больше, и, возможно, испорчен; и вовсе не очевидной представляется интерпретация, согласно которой Леонтий думает о νοῦς «уме» — Иисусе Христе, который хотя и «соединился» с двумя природами, остается в то же время «отделенным» от них. В своей трактовке Эванс слишком далеко уходит от самого текста, что можно сделать, только заранее предположив, что Леонтий является последователем Евагрия. Естественным образом из самого текста нельзя сделать такого заключения. Если то, что приведено у Миня, соответствует написанному самим Леонтием, тогда это одно из наименее ясных его мест, и вряд ли будет справедливым утверждать, что в нем отражена самая суть его позиции[2160].

Таким образом, есть достаточные основания утверждать, что попытки Эванса представить Леонтия последователем Евагрия по большей части гипотетичны. Его заверение, что «отныне можно считать доказанным, что христология Леонтия вполне оригенистская», [2161] основывается на весьма сомнительных свидетельствах. Но что же в таком случае делать с указанием на «оригенизм» Леонтия у Кирилла Скифопольского и с двумя комментариями на полях? Просто ли это нечестное наклеивание ярлыков? Таков ответ Лоофса. Он пространно доказывает, что Леонтий, написавший определенные книги по христологии, был именно тем монахом-оригенистом, о котором упоминает Кирилл Скифопольский. Однако свой детальный анализ он завершает следующим комментарием:

«Вопреки этим основаниям, теперь все же следует признать, что прямая защита Оригена у Леонтия недоказуема, а также, что он никоим образом не разделял оригинистских представлений о последних временах». [2162]

Дейли также считает, что «в его произведениях, по существу, нет никакого следа богословских учений, ассоциирующихся с Оригеном и его последователями и осужденных в 543 и 553 годах». [2163] Но он дает вполне правдоподобное объяснение ассоциации имени Леонтия с оригенизмом. [2164] По мнению Дейли, указание Кирилла Скифопольского на оригенизм Леонтия отражает два фактора.

Во-первых, сторонники объединительной христологии в начале VI века стремились ассоциировать учение о двух природах с оригенизмом. История эта была длительной и сложной, но достаточно отметить, что христология Оригена с ее акцентом на душе Христа могла быть истолкована в том смысле, что Христос был простой человеческой личностью, которую Бог использовал исключительным образом. Так, Артемон [2165] мог написать, что Ὠριγένης ψιλὸν ἄνθρωπον τὸν Χριστὸν ἐδογμάτισεν «Ориген считал Христа простым человеком». [2166]

Во-вторых, Дейли говорит о том, что во времена Леонтия под «оригенизмом» понимали терпимость и спекулятивность в богословии. Он так заканчивает свою статью: «Оригенизм Леонтия, если вообще о нем может идти речь, возможно, выражался просто в его верности группе людей, известных своим свободомыслием, и в его готовности защищать права действительных богословских оригенистов иметь собственные взгляды». [2167]