Как мы уже отмечали, [2132] Эванс отвергает доводы в пользу восполнения этого отрывка, так чтобы первая его часть читалась следующим образом:
«Далее, из вещей, соединенных по виду, но различных по ипостаси, [и тех, которые различны по виду, но соединены по ипостаси]...»
Эванс считает, что такое дополнение совершенно искажает смысл сказанного Леонтием, потому что он, по существу, разделяет вещи, относящиеся к «классу 1», еще на две группы — «класс А» и «класс В», то есть на вещи, которые находятся в простых сущностных отношениях, и на те, которые находятся в сложных. Эванс отвергает предложение внести дополнение в этот текст с целью достижения более простого чтения, а именно такого, согласно которому класс А отождествляется с классом 1, а класс В с классом 2.
По мнению Эванса, Леонтий говорит, что существо, относящееся к подклассу А, это «существо, в котором его сущность, или οὐσία, неотличима от его существования, или ипостаси». [2133]
В соответствии с такой интерпретацией Леонтия, Слово — это существо класса А, тогда как плоть — существо класса В. Существа класса А реализуют модус своего единства по своей свободной воле так, как это делает Слово, воспринявшее плоть по благодати, тогда как существа класса В оказываются в модусе единства по необходимости. Доводы Эванса суммированы в следующей части его книги:
«Следовательно, для того, чтобы Слово, существо класса А, могло соединиться с плотью, существом класса В, мы должны предположить существование третьего существа, способного их соединить; короче говоря, существа, принадлежащего и к классу А, и к классу В, то есть существа, в одно и то же время единого и не единого по сущности и существованию; и такое существо, как мы считаем, мы обрели в νοῦς „уме“ — Иисусе Христе христологии Евагрия Понтийского». [2134]
Евагрий учил, что Бог в Своем «первом творении» создал мир вечных и бестелесных «умов». Все они, кроме одного, не смогли пребыть в созерцании Бога и единстве с Ним. Их уделом стало отчуждение от Бога и пленение в видимом мире — «второе творение». Они были вынуждены существовать в качестве душ через посредство материального тела, пока не придет Иисус Христос, единственный не падший ум (νοῦς), чтобы восставить падшие умы к созерцанию Бога. [2135]
Для того, чтобы установить связь между Евагрием и Леонтием, Эванс предложил весьма впечатляющую реконструкцию того, что он считает философскими категориями, лежащими в основе христологии Леонтия. Однако создается впечатление, что эта реконструкция — не что иное, как схема, придуманная автором и подогнанная под учение Леонтия с целью показать, что он был последователем Евагрия. В одном месте, рассуждая о том, что существа класса А соединяются только с другими существами класса А, а существа класса В — только с другими существами класса В, Эванс признается: «...хотя в данном случае мы занимаемся откровенной спекуляцией». [2136] То же самое можно сказать и об интерпретации Эвансом Леонтиева употребления терминов «ипостась» и «сущность». Его целью было показать, что Леонтий применяет эти термины к категории отношения, и эта точка зрения — решающая для взгляда Эванса, согласно которому у Леонтия отношения между Словом и плотью могут быть реализованы только посредством связующего звена, которым является νοῦς «ум» — Иисус Христос христологии Евагрия. Соответственно, характерное выражение Леонтия ἕνωσις κατ’ οὐσίαν «единство по сущности» будет означать не «соединение природ», а «соединение посредством взаимоотношений сущности между, с одной стороны, не падшим νοῦς „умом“ и Словом, к Которому он устремлен в любви, и, с другой стороны, между не падшим νοῦς „умом“ и человеческим телом, в которое он может вселиться». [2137] Эванс толкует употребление Леонтием этих терминов так, чтобы доказать, что для Леонтия две сущности в одной ипостаси Воплощенного Слова, по существу, являются двумя отношениями: νοῦς «ум» — Иисус Христос выступает как средний термин, связанный с Божественным Словом через свое состояние непадшести и с миром заключенных в тела душ через свою тварность. Но в действительности очевидный смысл позиции Леонтия заключается в том, что в одной ипостаси Христа пребывают две сущности: одна общая с Отцом, вторая, которую Он воспринимает, общая с нашей природой.
Эванс распространяет свои выводы и на понятие воипостасности. Он разделяет традиционное мнение, что быть ἐνυπόστατος «во-ипостасным» значит существовать «в» чем-то, однако не принимает идею о том, что человечество Христа воипостазировано в ипостаси Слова. Вместо этого оказывается, что «обе природы Христа воипостазированы». [2138] Во Христе Слово и плоть соединены друг с другом не напрямую, но каждая первоначально соединена с νοῦς «умом», который есть Иисус Христос, и только посредством этого νοῦς «ума» они соединены друг с другом. Согласно этому толкованию, для Леонтия единство ипостаси в Иисусе Христе состояло во взаимоотношении как Слова, так и плоти с единым νοῦς «умом» — Иисусом Христом. Это единство выражается при помощи трех терминов. Прежде всего, это два термина традиционной христологии — «Бог Слово» и «плоть», но затем вводится и третий термин, который, так сказать, выполняет роль катализатора, соединяя Слово и плоть, и этот третий термин — νοῦς «ум» — Иисус Христос, понятие о котором Леонтий предположительно заимствовал из христологии Евагрия Понтийского.
Эванс утверждает, что отождествлению Иисуса Христа христологии Леонтия с νοῦς «умом» — Иисусом Христом христологии Евагрия можно найти подтверждение, сравнивая антропологию Леонтия и космологию Евагрия. Он заявляет, что Леонтий заимствовал свою антропологию у Евагрия и что ψυχή «душа» антропологии Леонтия — это падший νοῦς «ум» космологии Евагрия, так что он приходит к такому заключению:
«Поскольку душа антропологии Леонтия есть νοῦς „ум“ космологии Евагрия и поскольку один из νοῖ „умов“ Евагрия есть Иисус Христос, постольку мы с большой долей вероятности можем предположить, что одна из душ, о которых говорит антропология Леонтия, — это Иисус Христос, то есть один не падший νοῦς „ум“, соединенный с телом ради спасения Своих братьев». [2139]
Эванс считает, что космология Евагрия, который учит, что мир тел был создан в качестве подходящей темницы для падших умов, является основой убеждения Леонтия в том, что тело соединено с душой по Божественному повелению, [2140] а не естественным образом. Он также считает, что разделение души на различные части, [2141] которое присутствует у обоих авторов, с очевидностью свидетельствует о прямой связи между ними. Однако Эванс делает слишком далеко идущие выводы из этих очевидных параллелей между космологией Евагрия и антропологией Леонтия. Как указывает Аллё (Halleux), «будучи далекими от специфически евагриевских, большинство отмеченных точек соприкосновения нам представляются скорее общими местами философии Отцов». [2142]
Кроме того, хотя Эванс и пытается найти в сочинениях Леонтия подтверждение своему мнению, что его антропология и христология являются специфически евагриевскими, он не может привести никаких свидетельств о вере Леонтия в предсуществование душ, что представляет собой характерную черту системы Евагрия. По крайней мере в одном месте Леонтий, судя по всему, принимает как само собой разумеющееся, что предсуществование душ — это неуместная гипотеза. [2143] Контекст в данном случае таков: его несторианские оппоненты чувствовали, что использование аналогии «тело — душа» для истолкования Воплощения неприемлемо, потому что Слово существовало до Своего человечества и потому что Христос образован из «совершенных частей» (то есть частей, которые могут существовать сами по себе). Но этого нельзя сказать о теле и душе человека. Леонтий соглашается с этими двумя возражениями и комментирует:
«Мы рассматриваем человека как аналогию не потому, что его части предсуществуют или что они несовершенны... но для того, чтобы показать, как Слово по самому существу соединено с телом, подобным нашему, [которое] никак нельзя рассматривать отдельно от Него». [2144]
В этом месте Леонтий ближе всего подходит к теме предсуществования душ. Леонтий также несколько раз возвращается к утверждению, смысл которого в том, что именно Само Слово восприняло нашу природу, [2145] а не предсуществовавший тварный νοῦς «ум», называемый Иисусом Христом, который понимается как отличный от Слова. Менее всего это свидетельствует о том, что Леонтий верил в наличие некоей «третьей стороны» в Воплощении — не падшего νοῦς «ума», являющегося посредником между Словом и человеческой природой. В одном месте Леонтий действительно допускает логическую возможность того, что Слово соединяется с уже существующим человеком, [2146] но он это делает только для того, чтобы сказать, что такое не было бы невозможным для Бога. Ни здесь, ни где-либо еще он не предполагает, что Слово в действительности было соединено с предсуществовавшей человеческой личностью. Таким образом, единственные элементы, присутствующие в его описании Воплощения, это Слово и воспринятое Им человечество, которое не имело существования до Воплощения.
В более поздней публикации [2147] Эванс утверждает, что
Эванс анализирует присутствующее в сочинениях Леонтия понятие ἀξία «достоинство». [2149] Леонтий отвергает понимание Воплощения как «соединения по достоинству» (ἡ τῆς ἀξίας ἕνωσις). [2150] Иисус Христос был един с Отцом не потому, что достиг большей степени достоинства, чем другие люди. Подобное соединение не было бы истинным соединением, и оно подорвало бы принцип уникальности Христа. Причина, по которой «соединение по достоинству» (ἕνωσις τῆς ἀξίας) не приличествует уникальной личности Христа, заключается, согласно Леонтию, в том, что достоинство (ἀξία), так же как и опытное переживание Божественных действия, есть дар, общий для всех людей (κοινὸν τὸ ἐφάπασι τῆς ἐνεργείας χάρισμα καὶ τῆς ἀξίας δώρημα). [2151] «Достоинством» обладают все члены «разумного и блаженного творения» (πάσης τῆς λογικῆς καὶ μακαρίας κτίσεως). [2152] Эванс здесь выводит из аргумента Леонтия идею о том, что хотя Христос уникален не «по достоинству» (κατ’ ἀξίαν), тем не менее Он разделяет с людьми общее ἀξία «достоинство», другими словами, участвует в их человечестве. Согласно такой интерпретации, Леонтий учит, что Христос в действительности обладает двумя «достоинствами» (ἀξίαι) — одно у Него общее с остальным человечеством, а другое — уникальное достоинство, которое Он разделяет с Отцом. В результате в этой статье Эванс приходит, по существу, к такому же заключению, что и в своей книге:
«Эти две природы могут быть соединены только посредством
Эванс излагает точку зрения, согласно которой Леонтий выдвигает принцип двух ἀξίαι «достоинств» в противовес системе Дионисия, где вся реальность участвует в Божественной жизни κατ’ ἀξίαν «в соответствии с достоинством». Все зависит от степени. Иисус Христос по причине того, что Он обладает высочайшей степенью ἀξία «достоинства», есть субъект совершенного единства с Божеством, тогда как все другие существа знают, в большей или меньшей мере, только частичную степень участия в Божественной жизни. Согласно такой интерпретации, христология Дионисия учит, что Иисус Христос обладает только одной ἀξία — той степенью достоинства, которая делает Его единым с Отцом. Эванс считает, что Леонтий противопоставляет этому понятие о двух ἀξίαι «достоинствах», которые, однако, могут быть соединены только в
Как и книга, статья Эванса оставляет впечатление слишком солидного построения, опирающегося на весьма незначительные фактические свидетельства. Вопрос здесь не в том, были ли среди оппонентов Леонтия последователи учения св. Дионисия Ареопагита — ответ на этот вопрос потребовал бы детального изучения христологии Дионисия (и в данном случае работа Эванса представляет несомненную ценность). Вопрос в том, отвечает ли Леонтий своим оппонентам, к какой бы школе они ни принадлежали, в терминах, которые являются несомненно евагриевскими. Судя по всему, последнее не доказано.
ebooksa