54. Edelman, ed. (1996), р. 19.
55. См. Miller (2000), рр. 178–184, о разнообразии ролей, которые пророки могли играть в Древнем Израиле.
56. 3 Цар 22:19.
57. Только что процитированный пример с Ахавом из 3 Цар 22 – наглядный пример царского благоразумия. Услышав от четырехсот пророков Яхве совет вступить в войну, царь Ахав обращается (с одобрения царя Иуды, его союзника) за мнением к другому эксперту, пророку Яхве, известному своим пессимизмом.
58. 3 Цар 18:19, и см. Miller (2000), р. 184. Продуманный анализ расстановки сил между пророками, жрецами и царями см. у Миллера, глава 5.
59. Патрик Д. Миллер в личной беседе. Не то чтобы пророки Яхве никогда не критиковали царя и не противоречили ему (так, пророк Давида Нафан осуждал Давида за незаконный роман с Вирсавией). Просто цари, вероятно, оказывали более значительное влияние на высказывания пророков Яхве, чем на высказывания, например, пророков Ашеры или Ваала.
60. 1 Цар 28:13–15. Здесь в NRSV
61. Miller (2000), р. 54. Он упоминает именно об «осуждении яхвизмом традиционных способов предсказания». Однако в личной беседе он согласился с тем, что царь, вероятно, имел больше влияния на пророков Яхве, чем на пророков других богов. О религиозной централизации как способе централизации политической см. также, например, Finkelstein and Silberman (2002), р. 249.
62. Мортон Смит считал монолатрию характерным для времен до пленения проявлением национализма того сорта, который можно увидеть в периоды национального кризиса. См. Gnuse (1997) о Смите. Halpern (1987), р. 101, отмечает корреляцию между военным кризисом, ксенофобией и призывами чтить Яхве.
63. Кое-кто считает, что «временная монолатрия» такого рода – подчеркнутое поклонение богу, опыт которого особенно необходим в то или иное время (богу, который при других обстоятельствах мог быть, допустим, богом дождя) – неоднократно наблюдалось в древности на Ближнем Востоке. См. van Selms (1973).
64. Theissen (1984), рр. 56–57.
65. Начав читать 4 Цар с главы 13, вы не раз встретите эту фразу и убедитесь, что к появлению Езекии «плохие цари» имели численное превосходство над «хорошими царями» в соотношении примерно 3:1.
66. 4 Цар 22:2.
67. Halpern (1987), р. 97.
68. Несмотря на то что Езекия и Манассия были отцом и сыном, они следовали разным теологиям. По утверждению Библии, Езекия делал «угодное в очах Господа» – окружал почтением Яхве и не поощрял поклонение другим богам (4 Цар 18:3). Манассия же, напротив, «поставил жертвенники Ваалу» и поклонялся разным другим богам, тем самым совершая «неугодное в очах Господних» (4 Цар 21:2–3).
Насчет идеологии обоих: Езекия, по мнению ученого Джозефа Бленкинсоппа, нападал на «идумеев на юге и филистимлян на западе» (Blenkinsopp, 1996, р. 107). Кроме того, он отказался (как и подчеркнутый монолатрист Осия), от подчиненного союза с Ассирией, предпочитая ему обреченное восстание, в результате которого Иуда был осажден и отрезан от мира. [В Библии Езекия показан героически сопротивляющимся полному завоеванию ассирийцами, но некоторые специалисты – например Halpern (1987), р. 97, – считали, что это попытка оказать давление на общественное мнение, представить в лучшем свете плохой, в сущности, исход.] И наоборот, политеист Манассия, по утверждению одного археолога, «питал намерение встроить Иуду в экономику ассирийского мира» и потому смирился с вассалитетом, подчинился Ассирии (Finkelstein and Silberman, 1999, р. 267). Horn (1994), р. 184) считает, что религиозная политика Манассии не была приспособлена для сближения с Ассирией, так как последняя не требовала поклонения ассирийским богам как одного из условий вассалитета. Вместе с тем, как отмечает Blenkinsopp (1996), р. 68, вассалитет означал подписание договора, предусматривающего принятие «ярма Ассура», государственного бога Ассирии. Но даже если Ассирия не требовала поклонения израильтян Ашшуру, запрет такого поклонения мог обострить отношения с ней.
Недавние археологические находки указывают на то, что стремление Манассии к выгодным отношениям окупилось: обнаружены признаки развития торговли, так как политика Манассии способствовала оживлению экономики в Иуде, опустошенной при правлении Езекии (см. Finkelstein and Silberman, 2002, р. 267–268). Словом, внешняя политика Израиля в этот решающий период свидетельствует, по-видимому, о том, что люди стали более восприимчивыми к иностранным религиозным практикам, если понимали, что выиграют в результате сотрудничества с иностранцами.
Это соответствие теории и свидетельств не следует переоценивать. Езекия не был изоляционистом как таковым – мало того, он объединился с Египтом в восстании против Ассирии. Но в конечном счете Манассия выглядит более выраженным интернационалистом по духу и политике, нежели Езекия.
69. Кое-кто сомневается в том, что религиозные реформы, приписываемые Иосии, действительно происходили во время его правления. Ссылки и доводы в защиту мнения о том, что эти реформы все-таки имели место, см. Day (2000), р. 227–232.
70. Сравнительная достоверность 4 Цар о Иосии и Илии: две главные причины для этих взглядов заключаются в том, что: (1) происходившие события ближе по времени к кристаллизации текста в случае Иосии, чем в случае Илии и Ахава, (2) с теологических позиций второзаконника реформы Иосии неудобны нарративно в свете смерти Иосии и его окончательного политического краха; участь этого теологически благоразумного царя выглядит скорее как упрямый факт, с которым второзаконнику приходится считаться, чем как удобный вымысел.
ebooksa