Византийские исихастские тексты

Собрание писем. Вып. 5. Письмо № 911, с. 189–190, цит. с. 189. См. письма еп. Феофана и другим адресатам, напр.: Вып. 1. С. 17 (№ 12); Вып. 2. С. 194 (№ 321); и т. п.

252

Аргументы еп. Феофана интересно сравнить с соображениями, которыми руководствовался прп. Исаак Сирин, писавший по схожему поводу: «Какой же иной способ молитвы и пребывания в ней, свободного от принуждения, — сего нахожу я справедливым не объявлять и, ни устным словом, ни письменными начертаниями, не изображать чина сей молитвы, чтобы читающий, оказавшись не понимающим того, что читает, не почёл написанного не имеющим смысла [разночт.: бесполезным] или, если окажется он знающим это, не стал уничижать того, кто не знает порядка в этом, и в последнем случае не произошло бы укоризны, а в первом — смеха <… > Посему, кому желательно уразуметь сие, тот пусть идёт описанным выше путём и последовательно проходит умное делание» (I, 15, p. 129–130 Bedjan; I, 9, p. 43 Spetsieris; цит. по рус. пер. 1911 г. [слово 59], с. 322).

253

Новая мода на «паламизм» в интеллигентских около церковных кругов (вплоть до создания специального института), вызванная в начале XX в. интересом к богословию свт. Григория Паламы вовремя имя славческих споров, а затем популяризацией трудов Паламы в кругах парижской эмиграции, традиционно связанной с русской религиозной философией и напряжённо искавшей само идентичности и «православной специфики», которую можно было бы противопоставить западному окружению, является своеобразным и любопытным феноменом, никак не связанным с практическим следованием святоотеческой традиции.

254

По-видимому, аналогичные проблемы возникали уже в XIII веке, с чем и следует связывать появление трактатов с описанием способов молитвы. Ср.: «… составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они [приёмы] не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности (такого мнения держится еп. Игнатий Брянчанинов в своих весьма замечательных аскетических творениях, крайне важных для понимания святоотеческого учения об умной молитве (в 1, 5 и особ. во 2-м томе его сочинений))» (Василий (Кривошеин) 1996. С. 131 с примеч. 49). Похожими причинами было вызвано и появление так называемых «иконописных подлинников».

255

Говоря «внешние», мы не преувеличиваем тем самым значения этих приёмов, но и не преуменьшаем их и не разделяем ту точку зрения, довольно распространённую среди православных богословов и берущую своё начало от полемики с Варлаамом, которая уничижает их: так, даже архиеп. Василий Кривошеин пишет (правда, с дальнейшими уточнениями), что приёмы, которые «обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы», в действительности являются «не более, как вспомогательным средством» (цит. соч., с. 133; в примеч. 52 он полемизирует с И. Осэром, излагая, тем не менее, позицию католического учёного не совсем корректно. Ср.: Hausherr I. A propos de spiritualite hesych astë Controverse sans contradicteur // OCP 3 (1937), 260–272, переизд. в сб. этого же автора: Hausherr 1966. P. 50–62; рус. пер. Г. Вдовиной: Ириней Осэрр, SJ. О духовности исихазма: Спор без противника // Символ 52 (2007), 307–322). О прежней позиции православных учёных и издателей, характеризовавшейся стыдливым умалчиванием о «прорекаемом» образе молитвы (или прямым его отвержением, не понимая даже, о чём, собственно, идёт речь) и только играющей на руку противникам исихазма, говорит факт постоянного изъятия «опасного места» из трактата о трёх способах молитвы (примеры с цитатами на языках оригиналов собраны в указ. статье Hausherr’а, с. 58–60 по сборнику), так что впервые трактат был издан сравнительно поздно католическим учёным, притом отнюдь не с полемическими целями.

256

Например, опущенный еп. Феофаном фрагмент трактата Метод священной молитвы и внимания с описанием способа «исихастской молитвы» как раз и приведён дословно у Льва Алляция (Leonis Allatii De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione. Coloniae Agrippinae, 1648. Col. 829 [lib. II, cap. 17]; цит. в рус. пер. еп. Порфирием Успенским: Восток христианский III, 2, 1. С. 238).

257

Достаточно сравнить древнерусские иконы периода расцвета с современными подмалёвками, сделанными, тем не менее, в полном соответствии с «иконописными подлинниками». Другой пример — попытки воспроизвести древнегреческое произношение и читать, скажем, Гомера (такой опыт проделал один американский профессор), ставя мелодические ударения на основании скудных сведений позднеантичных грамматиков и собственных соображений.

258

Не можем не процитировать здесь отрывок из II тома сирийских бесед прп. Исаака Сирина (неизвестного в греч. переводе): «Вы должны знать, братья мои, что во всем служении нашем Бог весьма желает внешних форм, конкретного почитания и видимых способов <выражения благоговения> — не ради Себя, но ради нас. Он Сам не получает пользы от подобных <вещей> и не теряет ничего, когда ими пренебрегают; но они — из-за немощи естества нашего. Если бы они не требовались, Он Сам не принимал бы этих внешних форм и положений <тела> на Себя во время Своей земной жизни, говоря таким образом с нами в Святых Писаниях…» (Беседа XIV, 13, см. также далее, § 14 // CSCO 554, p. 59 Brock; CSCO 555, p. 69–70 англ. пер.; цит. пер. митр. Илариона (Алфеева), с. 107). Свт. Григорий Палама в Триадах неоднократно косвенно ссылается на трактат о трёх способах молитвы. С одной стороны, он развенчивает доводы противников, искажающих смысл текста и практики: «Они уверяют ещё, что у нас учат вселять в себя Божию благодать через ноздри. Впрочем, зная точно, что-здесь-то они клевещут, потому что я такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь, что во всем остальном у них тоже коварство…» (Триады, I, 2, вопрос // ΓΠΣ 1, 392: 2–6; здесь и далее цит. рус. пер. В. В. Бибихина: Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно безмолвствующих. М., 1995. С. 40); «… люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых — потому что разве кто-нибудь из молитвенников когда-либо говорил, что душа в пупке?» (там же, I, 2, 11 // ΓΠΣ 1, 403: 19–21; рус. пер. с. 51). Он выступает против интерпретации Метода и аналогичных ему текстов в смысле механически-принудительного стяжания благодати. Однако он не отрицает законности определённых физических методов и настаивает на связанности души и тела (там же, I, 2, 3 // ΓΠΣ 1, 395–396), на необходимости сводить ум внутрь тела и потребности для этого разных «технических приёмов»: «… то некоторые советуют внимательно следить за вздохом и выдохом и немного сдерживать дыхание» (явная аллюзия на Метод: там же, I, 2, 7 // ΓΠΣ 1, 399: 24–26; рус. пер. с. 47–48); «…неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь <… > не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (вторая ссылка на Метод: там же, § 8 // ΓΠΣ 1, 400: 26 — 401: 1–4; рус. пер. с. 49).

259

В авторитетной Настольной книге для священнослужителей (то есть своего рода нормативном учебнике-справочнике), составленной С. В. Булгаковым (1913, р1993), об исихастах говорилось как о «сословии мистиков, которые отличались самою странною мечтательностью», «вздорное мнение» которых «об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою предано было забвению» (т. 2, с. 1622).

260

В одном из писем еп. Феофан допускает при приготовлении к Причастию замену церковных служб поклонами с молитвою Иисусовою (Письмо № 622 // Собрание писем. Вып. 4. С. 94–95).

261