Князь Евгений Николаевич Трубецкой – философ, богослов, христианин

Важным условием преодоления подобных сомнений является, по мнению Е. Н. Трубецкого, строгое разграничение таких распространенных и нередко смешиваемых в обыденном религиозном сознании понятий как «предвидение» и «предопределение», употребляемых по отношению к Божественному Промыслу. В противоположность понятию «предопределение», в своей нравственной обезличенности, по существу, уничтожающему человеческую свободу, понятие «предвидение» рассматривается Е. Н. Трубецким как наиболее полно выражающее христианское понимание отношения промыслительной деятельности Творца и свободного развития тварного мира. «Моя свобода была бы нарушена в том случае, – пишет Е. Н. Трубецкой, – если бы божественное предвидение предопределяло мои действия, т. е. если бы оно было причиной. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот Бог их видит потому, что они совершаются. – В сущности тут нет даже предвидения в точном смысле слова, а есть всеединое Божественное видение, которое простирается на все совершающееся во времени… Оно видит меня действующим, но самым фактом этого видения не определяет меня к действию…: ибо всеединое сознание видит мои действия как свободные, т. е. как зависящие от меня»[158].

Смешение понятий «предвидения» и «предопределения», как, впрочем, и некоторые другие распространенные заблуждения в понимании Божественного Промысла и его отношения к человеческой свободе коренятся, по мнению Е. Н. Трубецкого, в свойственной рационалистическому богословию тенденции воспринимать абсолютное сознание по аналогии с отвлеченно понимаемым человеческим сознанием. Связанная с потерей в антропоцентричной философской культуре Нового времени обостренного в святоотеческом богословии апофатического восприятия проявлений Божественной жизни, эта тенденция с неизбежностью усиливается в современной Е. Н. Трубецкому религиозной философии, стимулируя в ней свойственное еще средневековой западной схоластике стремление привносить характерные для человеческого сознания начала – даже его временность – во внутреннюю природу Божества. «Уподобляя божественное предвидение нашему человеческому предвидению, – отмечает Е. Н. Трубецкой, – мы мыслим его как некий временный акт, предшествующий нашим действиям во времени. Такое понимание божественного предвидения совершенно ложно. Это предвидение пребывает вне времени и, следовательно, не есть предшествующее временным рядам событие во времени, а сверхвременный акт, объемлющий их в себе»[159].

Ясное осознание сверхвременности божественного предвидения устраняет еще одно глубоко ошибочное, но достаточно распространенное в рационалистическом богословии представление о наличии причинной зависимости в отношениях между Творцом и творением, не оставляющее места для человеческой свободы и возлагающее на Божественный Промысл ответственность за результаты человеческого произвола. «Не будучи действием во времени, – подчеркивает Е. Н. Трубецкой, – всеединое сознание по тому самому не есть и причина во времени; но оно не есть и сверхвременная причина моих поступков, ибо не в нем, а во мне – начало моих действий. Оно вообще стоит вне всяких причинных рядов: поэтому никакой коллизии между ним и нашей человеческой свободой нет и быть не может»[160].

Последовательно исключая из понимания Божественного Промысла черты психологического и гносеологического антропоморфизма, Е. Н. Трубецкой в то же время избегает соблазна истолковывать действие Божественного Промысла в духе религиозно безличного пантеистического детерминизма. В своей понерологии философ подчеркнуто переносит основную экзистенциальную ответственность за зло в творении на тварную человеческую свободу. При этом зло, проявляющееся в мире именно через эту тварную человеческую свободу, с самого начала определяется Е. Н. Трубецким как начало сверхчеловеческое, не сводимое и не выводимое из человеческой свободы как таковой. Зло в тварном мире, по мнению философа, обладает совершенно особым – по сравнению с человеческим – онтологическим статусом, ибо, «создавая свободную тварь, Бог тем самым допустил не только возможность зла, но и самую его действительность»[161]. Вопрос о действительности зла в творении, представляющийся Е. Н. Трубецкому основным вопросом христианской понерологии, формулируется в его творчестве в наиболее острой и, по отношению к христианской традиции, особенно трудно разрешимой форме вопроса о вечном существовании ада, в котором направленный против Бога произвол тварной свободы как будто достигает своего предельного онтологического утверждения.

Онтологическое обоснование реальности ада в понерологии Е. Н. Трубецкого

«Если Бог есть Любовь, – пишет Е. Н. Трубецкой, – то ад кажется недопустимым, невозможным; если есть свобода самоопределения твари, то допущение возможности ада представляется, наоборот, логически необходимым… Ад выдвигается и сам себя заявляет как инстанция против христианства в его целом; в этом заключается ужасающая сила его искушения, ибо всей своей сущностью ад утверждает, что Бога нет»[162]. В непосредственной зависимости от столь высокой религиозно-мировоззренческой значимости вопроса о существовании ада находится стремление Е. Н. Трубецкого разрешить этот вопрос в связи с важнейшими принципами собственного онтологического учения, представляющего собой не только мировоззренческое средоточие его религиозной философии, но и призванного философски обосновать онтологическую природу всех возможных проявлений тварности, в том числе и ада.

Строгая христианская последовательность Е. Н. Трубецкого, глубоко созвучная основополагающему убеждению церковной традиции о невозможности какой бы то ни было жизни вне Бога, приводит мыслителя к выводу об онтологической безосновности ада. «Зло само в себе не субстанционально, – формулирует естественный религиозный вывод своей онтологии Е. Н. Трубецкой, – поэтому сфера вечной жизни, где все субстанционально, божественно непреходяще, ему недоступна… Жить в собственном смысле слова зло может лишь… за счет какого-нибудь другого существа, так или иначе причастного к вечной субстанциональной жизни Божества, но еще не утвердившегося в ней окончательно. Вся сила зла – во времени и только во времени…»[163].

Пронизанность зла и всех его проявлений в земной жизни человека стихией временности, по мнению Е. Н. Трубецкого, способствует тому, что человеческое сознание стремится воспринять даже внеземные, потусторонние проявления зла в категориях временного бытия. При этом подчеркнуто противопоставленная в церковной традиции временным проявлениям зла вечность адских мук и самого бытия ада истолковывается психологизированным религиозным сознанием как бесконечная временность, состоящая из следующих друг за другом временных моментов. Констатируя принципиальную ошибочность подобного, проявлявшего себя даже в понерологии крупных богословов понимания вечности ада, Е. Н. Трубецкой подчеркивает, что важнейшим условием определения онтологического статуса ада является четкое философское разграничение категорий «времени» и «вечности» по отношению к действительности ада и конкретная религиозно-этическая оценка этих категорий в связи с христианским учением о вечности адских мук. «…Мы мыслим адские муки по образу и подобию нашего временного процесса, как что-то без конца длящееся во времени, – пишет Е. Н. Трубецкой. – На самом деле они таковыми быть не могут. Полная, окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только актом мгновенным. Вечная мука… не может быть ни длящимся переживанием во времени, ибо время для умершего этой смертью навсегда остановилось, ни состоянием вечной жизни, ибо именно от вечной жизни данное существо навсегда отрешилось. Это страдание для переживающего его существа, как сказано, может заполнить только единый миг – тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти»[164].

Религиозно-этически вытекающие из Суда Божия над почившим грешником вечные муки находят свое окончательное онтологическое определение в философском обосновании Е. Н. Трубецким этого Суда Божия в связи с проходящим красной нитью сквозь его религиозно-философское мировоззрение учением о Безусловном всеедином сознании. «Суд Божий над миром, – отмечает Е. Н. Трубецкой, – есть суд вечного сознания: в качестве такового он от века произнесен в божественном предвидении и предшествует мировой истории. Но в мире он открывается в конце времен… Бог вечно видит все временные ряды законченными и завершенными… В этом всеведении, от которого не скрываются ни желания наши, ни чувства, ни действия, ни результаты, к которым они приводят, и заключается предвечный страшный суд Божий над миром: страшный суд во времени наступает в тот момент, когда это предвечное всевидение становится явным в мире. Тогда для одних наступает «воскресение живота», для других – «воскрешение суда»[165].

В проникнутых глубоким религиозным смыслом определениях Писания «воскрешение живота» и «воскрешение суда», содержащихся в приводимом Е. Н. Трубецким тексте из Евангелия от Иоанна (Ин. 5:29) усматривается философом выражение как этической, так и онтологической сущности адских мук, позволяющее ему перейти к рассмотрению основного вопроса своей понерологии об онтологической природе ада. «…Если Христос был центром его (человека. – прот. Г.М.) жизни, – пишет Е. Н. Трубецкой, – то и конец прожитого им временного ряда ведет ко Христу; тогда логическое завершение этого ряда есть окончательное, вечное сочетание со Христом, воскрешение живота. Или весь ряд во времени, вся земная жизнь утверждалась вне Христа, против Него; …тогда концом может быть только окончательное отсечение от Христа «ветви, не приносящей плода». В этом и заключается «воскрешение суда»: осужденный воскреснет не для того, чтобы вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на единый миг окончательного и бесповоротного отделения от жизни, от самого ее источника»[166].

С этим, на первый взгляд кажущимся парадоксальным понятием «мига», отличным как от временной действительности земного бытия, так и от сверхвременной реальности Божественной жизни, Е. Н. Трубецкой связывает возможность определить онтологическую природу ада, не размывая его религиозно-метафизическую специфику в скороспелых умозрительных аналогиях, основанных на данных посюстороннего человеческого опыта. Реальность ада, исходящая из субстанциональной безосновности зла, не может быть, по мнению Е. Н. Трубецкого, сформулирована в понятиях, несущих на себе печать Божественного творения, а именно таковыми, по существу, являются понятия, которыми призван оперировать человек в качестве сотворенного существа. В связи с этим неизбежно предполагающийся апофатизм религиозно-философских характеристик ада оказывается для мыслителя обусловленным не онтологической неадекватностью ада земному бытию, а онтологической условностью существования ада по отношению к тварному бытию как таковому. «Ад существует… именно как акт окончательного отделения от жизни, коему праведным судом Божиим суждено навеки его необходимое последствие логическое и жизненное – смерть. Ад не есть какое-либо субстанциональное бытие, через само себя существующее. Он существует лишь через Божий Суд и в этом суде; сам же в себе он пуст и призрачен. В нем есть беспредельное страдание. Но не забудем, что это – страдание не того, что живет вечно, а того, что некогда жило, страдание, не совершающееся во времени и не пребывающее в сверхвременной действительности…, а страдание, уже совершившееся в тот последний роковой миг, когда данное существо своим преступлением и праведным Божиим судом» навсегда извержено во «тьму внешнюю»[167].

Последовательно обоснованная в рамках понерологии Е. Н. Трубецкого онтологическая реальность тварной свободы и онтологическая безосновность зла находят свое окончательное – как с религиозной, так и с философской точек зрения – разрешение в учении о призрачности ада. Данное учение, не оставляющее за греховными проявлениями тварной свободы религиозно всегда искусительных этических оправданий, лишает зло онтологически бесспорных оснований быть увековеченным в Божьем творении, даже в качестве восстанавливающих Божественную справедливость вечных адских мук грешников. При этом реальность зла и призванного стать его «метафизическим вместилищем» ада признается Е. Н. Трубецким лишь постольку, поскольку совершившаяся в предвечном замысле Божественного Творца земная история еще не завершилась в этом мире «Вторым и Страшным Пришествием» Спасителя, в котором «действительность ада есть действительность разоблаченного праведным судом Божиим вечного миража»[168].

Таким образом, определенно проявляющее себя в понерологии Е. Н. Трубецкого стремление обосновать центральные проблемы учения о зле важнейшими принципами своей онтологии приводит философа к религиозно-мировоззренчески разрешающей его онтологию идее Богочеловечества, которая обусловливает переход проблем понерологии к проблемам сотериологии.

Глава пятая

Христианская сотериология в творчестве Е. Н. Трубецкого

Христианское учение о грехопадении и особенности его рассмотрения в творчестве Е. Н. Трубецкого

ОбращениеЕ. Н. Трубецкого к рассмотрению православной сотериологии, находившейся в центре внимания современных ему академического богословия и религиозной философии (исключением, в данном случае, является лишь творчество о. Павла Флоренского), следует признать одной из первых попыток возвращения к святоотеческой традиции в постановке сотериологических проблем в русской церковной науке начала ХХ века. Значение сотериологического учения Е.H.Трубецкого в этом отношении усиливается тем более, что, формулируя центральные выводы своего учения в глубокой внутренней связи с православной церковной традицией, мыслитель приходит к этим выводам, основываясь на последовательном развитии важнейших мировоззренческих принципов разработанной им религиозной философии.

Глубоко прочувствованный церковный традиционализм и последовательно осуществляемое философское осмысление сотериологической проблематики в творчестве Е. Н. Трубецкого выразительно проявляют себя в рассмотрении мыслителем отправного пункта православной сотериологии – учения о грехопадении.

Отправной точкой сотериологии Е. Н. Трубецкого является тезис о том, что «ответственность за зло в мире с точки зрения христианской теодицеи, падает не на Бога, а на грешную тварь, т. е. прежде всего на человека как вершину творения». Однако наряду с индивидуальной ответственностью каждого человека за состояние тварного мироздания Е. Н. Трубецкой подчеркивает важное значение коллективной, природной или «соборной» составляющей греховности бытия, ибо «во множестве наших дел – хороших и дурных – мы не начинаем, а продолжаем жизнь рода с ее многовековыми причинными рядами», проявляющаяся, в данном случае, «наследственность» греха, удостоверяемая повседневным опытом, признается и христианским учением о грехе первородном»[169].

В качестве философского обоснования идеи первородного греха Е. Н. Трубецкой выдвигает сформулированное им в метафизике и развитое в космологии учение об онтологическом единстве тварного мира, как выражении призванного осуществиться в земном бытии метафизического единства мира идей-первообразов. «В идее человек есть подчиненная часть человечества, как органического целого. – пишет Е. Н. Трубецкой. – Предназначенный входить в состав собирательного существа, он вне общечеловеческого целого не может явить своей идеи. Отсюда … пока грехом связан род, подневолен греху и каждый индивид в качестве члена рода»[170].