Князь Евгений Николаевич Трубецкой – философ, богослов, христианин

Религиозная неприемлемость и философская противоречивость софиологии С.Н.Булгакова усугубляются, по мнению Е. Н. Трубецкого, тем, что, постоянно подменяя традиционную по отношению к Софии категорию «божественности» расплывчатой категорией «нетварности» и, в то же время, выдвигая гипотезу существования Софии Божественной и Софии тварной, С.Н.Булгаков утверждает, что «София обладает и личностью, и ликом, есть… особая, четвертая Ипостась», которая, тем не менее, «не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность»[147].

Исходя из догматической недопустимости применять к Софии-Премудрости Божией наименование «четвертая Ипостась», и учитывая пространные, хотя и мало проясняющие дело объяснения С.Н.Булгакова по поводу условности употребления этого наименования, Е. Н. Трубецкой готов отнести его к разряду терминологических недоразумений, сопровождавших богословствование «Серебряного века». Но даже в этом случае понимание СофииС.Н.Булгаковым продолжает оставаться, с точки зрения Е. Н. Трубецкого, исполненным догматических несообразностей. «Быть может и в самом деле С.Н.Булгакову удается здесь избежать упрека в «четвероипостасности», – пишет Е. Н. Трубецкой, – но зато в этом учении есть другое – не менее важное гностическое уклонение от христианского учения: София – премудрость, превращенная в четвертую Ипостась и в качестве таковой выведенная за пределы божественной жизни, перестает быть неотделимой от Бога силой и качеством… Но, если так, то какое же право имеет эта «четвертая Ипостась», внебожественная и подверженная падениям, на высокое наименование божественной Премудрости? Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него качество! Бог не может ни стать, ни перестать быть премудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от века: она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него полнота, могущество или благость»[148].

Нисколько не способствуя развитию христианской космологии, учение С.Н.Булгакова о Софии привносит, по мнению Е. Н. Трубецкого, в русскую религиозную философию мировоззренческие принципы, глубоко чуждые традициям православного церковного предания, и навязывающие богословию – последующее творчество протоиерея Сергия Булгакова выразительно показывает это – многочисленные проблемы в различных областях богословской мысли и, прежде всего, в области экклезиологии, христологии и понерологии.

ПодобноВ.С.Соловьеву, С.Н.Булгаков подчас оказывается склонным черпать свое религиозно-философское вдохновение в инославном мистицизме и секуляризованной европейской философской культуре. Восполняя недостаток религиозной интуиции эрудицией умозрительного интеллектуала, С.Н.Булгаков в своей, претендующей на догматическую новизну, софиологии по существу пытается реанимировать давно отвергнутые Церковью и чреватые еретическими выводами богословские представления. Характеризуя в этом отношении мировоззренческие истоки софиологии С.Н.Булгакова, предопределяющие ее принципиально ложную направленность, Е. Н. Трубецкой подчеркивает, что в ней весьма ощутимо «чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа. В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, наподобие «демиурга» из платонова Тимея. Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть, между Богом и тварью вообще – Богочеловека Иисуса Христа»[149].

Занимающая важное место в творчестве Е. Н. Трубецкого критика софиологии С.Н.Булгакова открывает важную страницу в истории русской богословской и религиозно-философской мысли. Попытавшись соединить с интуициями инославного мистицизма и осмыслить в категориях рационалистической философии нового времени древнее церковное учение о Софии-Премудрости Божией, софиологическая традиция в русской религиозной философии, вызванная к жизни творчеством В.С.Соловьева, получила в начале ХХ века свое догматически сомнительное завершение в произведениях С.Н.Булгакова. Однако, в рамках той же русской религиозной философии, в своих лучших проявлениях сохранявшей непосредственную связь с православным церковным преданием, стало возможным творчество Е. Н. Трубецкого, не только выдвинувшего приемлемое с точки зрения церковной традиции философское обоснование учения о Софии-Премудрости Божией, но и определившего важнейшие религиозные заблуждения и философские противоречия противостоявшей церковному преданию софиологической традиции в русской религиозной философии.

ПредставленнаяЕ. Н. Трубецким в 1918г. на страницах книги «Смысл жизни» разносторонняя критика во многом уже сложившейся в его время софиологии будущего протоиерея Сергия Булгакова во многом предопределила круг проблем и характер полемики с ним таких выдающихся богословских оппонентов софиологических заблуждений как архиепископ Серафим (Соболев) и В.Н.Лосский,[150] в своих основных сочинениях на эту тему не преминувших прямо или косвенно обратиться к аргументации Е. Н. Трубецкого, тем самым подтвердив выдающееся значение русской религиозной философии для православного богословия.

Глава четвертая

Философское обоснование христианской понерологии в творчестве Е. Н. Трубецкого

Идея тварной свободы как важнейшая мировоззренческая предпосылка понерологии Е. Н. Трубецкого

Среди основных богословских тем, нашедших свое отражение в творчестве Е. Н. Трубецкого, значительное место занимает христианская понерология, рассматривавшаяся философом в качестве одной из важнейших тем религиозной философии. Оттесненная на мировоззренческую периферию подвергшегося влиянию протестантского рационалистического морализма академического богословия, или декадентско-эстетски превозносимая в литературном богоискательстве, понерологическая проблематика к началу ХХ века не получает в русской религиозной философии разработки, хотя бы отчасти соответствовавшей высочайшему уровню раскрытия этой проблематики в святоотеческом богословии. Литературное творчество Ф.М.Достоевского и религиозная философия В.С.Соловьева, художественно распознававшие и мистически переживавшие духовные реальности, составляющие предмет учения о зле, лишь намечали перспективу обращения русской религиозно-философской традиции к понерологии. Одной из наиболее замечательных как в религиозном, так и в философском отношениях попыток осмысления понерологической проблематики в русской духовной культуре начала ХХ века следует признать опыт философского обоснования христианского учения о зле в творчестве Е. Н. Трубецкого.

Полагая в основание понерологии идею тварной свободы, с достаточной последовательностью разрабатывавшуюся им в онтологии и космологии, Е. Н. Трубецкой определяет эту идею в качестве философского выражения важнейшей религиозной интуиции, которая позволяет сформулировать христианское учение о зле. «Я обособлен, отделен от Бога, – пишет Е. Н. Трубецкой, – это мое от него отделение есть грех… Высшее проявление отдельности твари от Бога, ее самостоятельности, есть ее свобода… Попытки построить христианскую теодицею… сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, ее самоопределение и отпадение от Бога»[151].

Прообразующая подлинное назначение человека быть добровольным участником созидающей мироздание синергийной по отношению к нему деятельности Божественного Творца, человеческая свобода в то же время делает возможным отпадение человека и всего мироздания от Бога. При этом тварная жизнь превращается в достояние сверхчеловеческих по своей природе сил зла, которые и составляют предмет понерологии. Однако та же человеческая свобода позволяет человечеству в лице Пресвятой Богородицы добровольно принять в свое лоно спасающего мир от этих сил Богочеловека, в воплощении которого получает свое разрешение христианская понерология. «Избранным народом Божиим становится не народ-невольник, а Израиль – народ, боровшийся с Богом, – подчеркивает Е. Н. Трубецкой. – Оно и понятно… Любить Бога действенно, активно может только тот, кто способен действенно ему сопротивляться. Если бы человек не мог отпасть от Бога, он не мог бы быть и союзником Божиим: он не мог бы внести в единение с Богом ничего своего, никакой самостоятельной человеческой силы. Тогда бы не было и Богочеловечества, а было бы одностороннее действие Божества при полном безучастии человеческого естества и человеческой воли»[152].

Имея перед собой пример двух выдающихся русских философов – С.Н.Булгакова и Н.А.Бердяева, высоко оценивавших значение свободы для разработки важнейших вопросов христианской философии и, вместе с тем, духовно нивелировавших это конкретное проявление религиозной природы человека в отвлеченных выводах своего философского творчества, Е. Н. Трубецкой стремится обнаружить непосредственную связь человеческой свободы с основополагающими и сугубо конкретными началами религиозной философии и христианской жизни. В отличие от С.Н.Булгакова, переносившего основные онтологически значимые проявления тварной свободы в недра предвечной жизни Софии, Е. Н. Трубецкой подчеркивает определяющее значение земного временного процесса для осуществления предельно выражавшейся в земном бытии человека тварной свободы. «Время есть необходимое условие самоопределения твари, – отмечает Е. Н. Трубецкой. – …Оно дано ей для того, чтобы совершенство, к которому мы призваны, было не только актом всемогущества Божества, но вместе с тем и собственным нашим делом»[153].

В то же время, вопреки Н.А.Бердяеву, отвлеченно абсолютизировавшему тварную свободу до дерзновенного права ущербного земного человека созидать «свое собственное» добро и зло, Е. Н. Трубецкой настаивает на конкретном, в земной действительности осуществляемом экзистенциальном выборе между поставленными перед человеком сверхчеловеческим Добром и сверхчеловеческим Злом. При этом Е. Н. Трубецкой подчеркивает, что подобный выбор достигается лишь через самоотвержение человека от своей имманентной воли, во имя исполнения на земле трансцендентной воли Божией. «…Не свобода от искушения, а победа свободной воли над искушением, – пишет Е. Н. Трубецкой. – В этом и заключается существенная черта христианского решения жизненного вопроса. Евангельское повествование о земном подвиге Христа начинается как раз с рассказа о победе Его над Искусителем. Это первое, чем Христос явил миру свое Богочеловечество: с одной стороны, неслиянность Божеского и человеческого, ибо человеческая воля может быть искушаема, а с другой стороны, нераздельность двух естеств, выразившаяся в полном единении воли человеческой и воли Божией во Христе»[154].

Подобно тому как онтологическая полнота явления миру Абсолютной Истины обнаруживается Е. Н. Трубецким в Богочеловечестве Иисуса Христа, онтологическая перспектива подлинной реализации тварной свободы в исполнении человеком Божественного замысла о нем находит, по мнению философа, свое выражение в Боговоплощении Христа, Божественном домостроительстве Церкви Христовой. «Во всем явлении Христа на земле всеединство перестает быть умозрительной идеей, – отмечает Е. Н. Трубецкой, – оно становится и для нас, людей, фактом опыта, эмпирией: ибо явившееся нам Богочеловечество Христа есть начало всемирного Богочеловечества, стало быть, начало всеобщего преображения мира из другого в друга. Нераздельное и неслиянное единство двух естеств и двух воль не ограничивается одной Богочеловеческой Личностью. В грядущем Царствии Христовом оно должно стать основой всего космического строя»[155].

Выразительное изображение перспективы обожения твари, связанное с осуществлением человеком должного выбора его свободной воли, не только не исключает, но, наоборот, подчеркивает в понерологии Е. Н. Трубецкого кажущийся – в рамках земной истории – неразрешимым трагизм ложного выбора человеком своего духовного пути. При этом Е. Н. Трубецкой считает необходимым остановиться на особенно трудноразрешимых в связи с признанием в христианской теодицеи свободы воли человека проблемах понерологии.

Человеческая свобода и Божественный Промысл в понерологии Е. Н. Трубецкого

Обладающей полнотой внутренней свободы человеческой воле даны возможности осуществлять в этом мире не только созидательное произволение своего Божественного Творца, но и разрушительный произвол искушающих человека демонических сил. Именно этими духовными возможностями, присущими свободной воле человека, обусловливается все присущее тварному миру несовершенство его земного бытия. Вместе с тем, именно эти проявления данной человеку от Бога свободной воли должна соизмерить с Божественным Промыслом о творении христианская понерология. Так в религиозной философии Е. Н. Трубецкого возникает одна из представляющихся ему важнейших тем в христианском учении о зле – тема сотворившего мир Промыслителя и творящей свой свободный выбор твари.

Как и большинство богословских тем в творчестве Е. Н. Трубецкого, данная тема получает в мировоззрении мыслителя достаточно последовательное рациональное обоснование, выраженное в основополагающих категориях его философии. Обращаясь к обстоятельно разработанному им гносеологическому учению о восприятии в рамках безусловного всеединого сознания пространственно-временного бытия, Е. Н. Трубецкой предлагает это учение в качестве предварительной умозрительной схемы соотносимости предвечного Божественного видения творения и реализующей свою свободу во времени твари. «Всеединое сознание, – пишет Е. Н. Трубецкой, – воспринимает самый процесс во времени в форме вечности. Стало быть, здесь, в этом видении всеединого сознания, весь процесс во времени приведен к его вечному концу, т. е. к полноте и совершенству… Сквозь хаос нашей действительности оно видит связь всех существ и событий, их абсолютный синтез. А в этом синтезе снято все, что отделяет «другого» от Всеединого – и несовершенство, и грех, и внутренний раздор. Бунтующая, страждущая и умирающая тварь в нем видна не только так, как она есть, но так, как она будет – в состоянии всеобщего дружества, вечной жизни и вечного покоя… Спокойствие вечного божественного созерцания не только не нарушает реальности времени и временного, а наоборот, сообщает временному безусловную достоверность: достоверность каждого момента времени и всякого временного ряда в его целом обусловливается именно тем, что все эти ряды в абсолютном сознании от века видны как законченные в их полноте»[156].

Достаточная в пределах гносеологии формальная обоснованность этой отвлеченной схемы, характеризующей безусловное всеединое сознание в его отношении к пространственно-временному бытию, не позволяет разрешать возникающих в рамках понерологии сомнений религиозно-нравственного характера. Как подчеркивает Е. Н. Трубецкой, «очень часто… учение о божественном предвидении само служит источником религиозных сомнений. – Как согласить его со свободой твари? Если все мои действия предвидены и предусмотрены раньше их совершения, – не значит ли это, что я в действительности лишен возможности самоопределения?»[157].