Князь Евгений Николаевич Трубецкой – философ, богослов, христианин

Однако, неизмеримо большее значение, нежели философская констатация реальных проявлений греховности человеческой природы, для Е. Н. Трубецкого имеет содержащееся в христианском Откровении учение об онтологической сущности изначального грехопадения твари в лице первозданного Адама, предопределившего человеческую природу к греху и смерти. «Как одним человеком грех вошел в мир, а грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеком, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Приведя эти слова св. апостола Павла, выражающие, по мнению Е. Н. Трубецкого, средоточие христианского учения о грехопадении, философ указывает, что для апостола, как и для всего церковного предания, первый Адам есть «родоначальник всей греховной природы человечества»[171]. При этом глубокий онтологизм учения св. апостола Павла о грехопадении проявляется, с точки зрения Е. Н. Трубецкого, прежде всего в том, что «грех изображается как космическая катастрофа, изменившая весь строй вселенной, как начало всеобщего распада и разлада»[172].

В качестве неизбежного и основного следствия грехопадения, обусловившего в творении «всеобщий распад и разлад», следует признать смерть, пронизавшую, в результате грехопадения первозданного Адама, все мироздание. Е. Н. Трубецкой следует характерному для святоотеческого учения о грехопадении представлению о смерти как глубокой онтологической «порче», метафизической «болезни» творения, после грехопадения первого человека необходимо сопровождающей самые разнообразные проявления греха в мире. Он последовательно обосновывает это представление, тем самым вступая в полемику с представлением о смерти как только лишь налагаемом Богом на человека наказании за грех, распространенным в академическом богословии того периода времени.

«Если Бог есть жизнь, – пишет Е. Н. Трубецкой, – то, что такое грех, как не отпадение от жизни? Такое понимание греха представляется единственно религиозным; если мы продумаем его до конца, то внутренняя, существенная связь между грехом и смертью становится очевидной; …смерть не есть внешнее наказание за грех, которое может быть заменено каким-либо другим наказанием… ибо смерть в самой природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности… С точки зрения углубленного религиозного сознания возможность греховной жизни представляется гораздо более непонятною, чем смерть грешника. Как может жить тот, кто отпал от жизни?»[173].

Определив грехопадение первозданного Адама как отправной момент жизни земного человечества, Е. Н. Трубецкой стремится философски сформулировать начала и религиозно конкретизировать проявление греха в несущем на себе неистребимую печать смерти земном бытии. «…Свойство абсолютной жизни, – указывает Е. Н. Трубецкой, – есть неразрывное, абсолютное органическое единство, свойство абсолютной смерти есть полный и окончательный распад. И, наконец, свойство высшей противоречивой, умирающей жизни есть непрерывное чередование процессов жизни и смерти, исцеления и распада. Всякая являющаяся в этом мире жизнь представляет собой органический центр притяжения для частиц того тела, в котором она воплощается, но центр не абсолютный, относительный, не обладающий полнотой жизненной силы, а потому не могущий победить окончательно противоположные разрушительные, центробежные стремления»[174].

Обусловленная онтологической ущербностью падшего в человеке тварного мира неспособность твари реализовать в своем бытии данную ей от Бога полноту жизненных сил увековечивается в процессе развития мирового бытия, распространяясь на все его космологические проявления. При этом, именно у наделенного самосознанием человека, ставшего некогда виновником искажения онтологических начал творения, грех и смерть проявляют себя с особой остротой, утверждаясь в самом процессе зарождения жизни, призванном преодолеть смерть. «Если я не вмещаю в себя жизни божественной, безусловной, – пишет Е. Н. Трубецкой, – я не могу и передать ее по наследству моим детям. Я могу им дать только ту жизнь, которой я обладаю сам, т. е. ту относительную жизнь, которая характеризуется как непрерывное умирание и непрерывное оживление умирающего»[175].

Е. Н. Трубецкой связывает грехопадение первозданного Адама с данной ему от Бога свободной волей, в которой находит свое предельное выражение свобода всей твари. Он стремится в своей сотериологии подчеркнуть не столько этический, сколько онтологический аспект грехопадения, соответственно, обращая при этом наибольшее внимание прежде всего на онтологические несовершенства отпадшего от Бога тварного бытия, а не на нравственные переживания пребывающих в грехе потомков Адама. Исходящая из определяющего философию Е. Н. Трубецкого принципа строгого онтологического обоснования всех ее важнейших религиозно-философских начал основная направленность сотериологии мыслителя, таким образом, не только обусловливает общую религиозно-мировоззренческую цельность его богословских воззрений, но и подчеркивает большее по сравнению с академическим богословием созвучие этих воззрений святоотеческой традиции. В этом отношении целесообразно сопоставить сотериологические воззрения Е. Н. Трубецкого с основными принципами учения о грехопадении митрополита Антония (Храповицкого), творчество которого было хорошо знакомо Е. Н. Трубецкому, и с некоторыми взглядами которого философ вступил в дискуссию на страницах книги «Смысл жизни».

Будучи активным сторонником возвращений русского академического богословия из плена инославной схоластики к православным святоотеческим истокам, митрополит Антоний (Храповицкий) в своей плодотворной полемике против проникшей в православную сотериологию из инославного богословия юридической теории удовлетворения (сатисфакции) не только сформулировал глубоко соответствующее церковной традиции учение об искупительной силе сострадающей любви Христовой, но и выдвинул ряд достаточно спорных суждений, исходивших из родственного юридической теории отвлеченного моралистического понимания учения о спасении. Так, определяя сущность грехопадения первозданного Адама в связи с учением о первородном грехе, митрополит Антоний писал: «Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы… не потому все даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому Всеведущий дает нам жизнь в качестве людей (а не ангелов, например), что Он предвидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, т. е. по существу не злую, а непослушную и горделивую и, следовательно, требующую исправительной школы, которою и является наша земная жизнь…». В качестве одного из основных аргументов, призванных обосновать подобную точку зрения, по существу, отрицающую первородный грех и столь чуждую в своем рационалистическом морализме учению о грехопадении отцов Церкви, митрополит Антоний приводил свой перевод одного из важнейших изречений св. апостола Павла в его учении о первородном грехе – 1 Рим. 5:12. «Правильный текст слов Ап. Павла, – писал митрополит Антоний, – такой: “И тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша”»[176].

Е. Н. Трубецкой настаивает на правильности принятого в Церкви славянского перевода этих слов св. апостола Павла: «И тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вся согрешиша» (1 Рим. 5:12), подчеркивающих необратимость бытийственных последствий грехопадения Адама для человечества, и противопоставляет условно моралистическому истолкованию митрополитом Антонием грехопадения Адама апостольское, безусловно онтологическое понимание грехопадения первого человека. «Ошибочность этого (митрополита Антония. – прот. Г.М.) толкования, несовместимого с учением Церкви о первородном грехе, – пишет Е Н.Трубецкой, – явствует из дальнейшего объяснения того же послания к римлянам: «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделалися многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:18-19). Идет ли речь о первом или втором Адаме, апостол Павел непременно подчеркивает, что тот и другой – носители вселенского начала. Грешит ли Адам, в нем, как в родоначальнике всего человечества согрешают его потомки, и все несут осуждение»[177].

Столь последовательно церковными представляются сотериологические воззрения Е. Н. Трубецкого в сравнении с учением о грехопадении так много сделавшего для возрождения в русском богословии традиции святоотеческой сотериологии митрополита Антония. Но в еще большей степени их подлинно церковный мировоззренческий универсализм проявляет себя в сравнении с доминировавшей в академическом богословии рационалистической и чуждой онтологическому пониманию грехопадения юридической теорией удовлетворения. Завершая в ходе изложения своей сотериологии в книге «Смысл жизни» характеристику учения о грехопадении, Е. Н. Трубецкой подчеркивает философскую безосновательность и религиозную ложность попыток рассмотрения этого учения в категориях юридической теории, видящей главное последствие грехопадения не в онтологической «болезни» тварного бытия, а в наказании человека во имя отвлеченной «божественной справедливости».

«Обычный вопрос – почему Божий суд карает потомков за вину предков, – указывает Е. Н. Трубецкой, – коренится все в том же внешнем, рассудочном понимании «вины» и «наказания». Те, кто возмущаются в данном случае «несправедливостью», представляют себе и грех и смерть потомства не как логически необходимое продолжение жизни предков, а как совершенно независящее от нее возмездие, присужденное потомкам за грехи предков. Справедливое возмущение и негодование вызывает здесь вовсе не христианское понимание наследственности греха, которое остается скрытым от негодующего, а поверхностное богословское извращение этого понимания. В действительности наследственность греха вовсе не имеет характера кары по отношению к потомству. Она представляет собою логически необходимое продолжение и развитие греховной жизни или, как сказано выше, полужизни»[178].

Учение о грехопадении первозданного Адама не исчерпывает сотериологических воззрений Е. Н. Трубецкого. Неизмеримо большее значение в религиозно-философском мировоззрении мыслителя – как, впрочем, и в любой последовательной христианской философии – принадлежит учению об Искуплении человека и всего тварного бытия в Боговоплощении Спасителя, в котором заключается главный религиозный смысл христианского мировоззрения.

Христианское учение об Искуплении и онтологизм религиозной философии Е. Н. Трубецкого

Ставшее возможным на основании ложной реализации дарованной человеку от Бога свободной воли грехопадение первозданного Адама, нарушив жизненные основы тварного бытия, изменило и реальные возможности самой человеческой воли, сделав ее не властной собственными усилиями вернуть творение – в том числе и самого человека – на путь осуществления данного ему от Бога предвечного Замысла Божия о твари. После грехопадения свободная воля человека оказывается, по мнению Е. Н. Трубецкого, «по самой природе своей бессильна бороться против общих условий космического строя. В лучшем случае она может одерживать только те или другие частные победы над грехом». Однако «эти победы, – продолжает Е. Н. Трубецкой, – …не сокрушают в корне самого царство греха и его неизбежного последствия – смерти. Для спасения требуются не эти частичные и частные победы, а такое самоопределение человеческой свободы, которое было бы победой всеобщей и полной над грехом в его целом, надо всем греховным строем вселенной»[179].

Главной причиной ограниченности свободы воли человека в условиях отпавшего от полноты общения с Богом творения является поражение грехом всего человеческого естества. «Проклятие греха, тяготеющее над человеческой жизнью, – пишет Е. Н. Трубецкой, – именно и выражается в рабстве человеческой воли, в …роковой «невозможности не грешить». Это рабство по существу несовместимо с …полной принадлежностью человека Богу»[180]. А между тем, только через полноту человеческого послушания Богу, через восстановление отвергнутого первозданным Адамом единства тварной свободы и Божественного Промысла оказывается возможным воссоздание разрушенной грехом гармонии мироздания. Так, категория «свободы» определяется Е. Н. Трубецким в рамках учения о спасении как важнейшее религиозно-онтологическое основание для утверждения в мире преображающего творение Богочеловечества, призванного стать не только единством Божественной и человеческой воли, но и единством Божественного и человеческого естества. «Центр тяжести всего христианского учения о первородном грехе и о спасении благодатью, – подчеркивает Е. Н. Трубецкой, – заключается… в …противоположности двоякого вселенского единства – природного единства всех людей во Адаме и благодатного единства всех людей во Христе, – новом духовном родоначальнике»[181]. Именно в Боговоплощении Спасителя, Его Крестных муках и Воскресении, когда, по определению Е. Н. Трубецкого, «свободный подвиг Его человеческой воли в корне изменяет все условия человеческого естества и того космического строя, в котором мы живем»[182], земное человечество – по своему произволу отвергнувшее Бога и лишь по Божьему произволению способное восстановить полноту общения с Творцом, – обретает возможность подлинного возвращения в лоно своего Небесного Отца.

Определив Боговоплощение в качестве подлинного религиозно-мировоззренческого средоточия своих сотериологических воззрений, Е. Н. Трубецкой считает необходимым вновь вступить в полемику с уже упоминавшейся нами выше юридической теорией искупления, представляющейся философу одним из основных препятствий для подлинного церковного понимания искупления. «Все те юридические латинские теории, – пишет Е. Н. Трубецкой, – которые изображают совершенную жертву как некоторый выкуп или взнос Христа за всех, «удовлетворяющий» божественное правосудие, вызывает в совести …глубокий негодующий протест… Совести тут все не только непонятно, но и чуждо: и страдание невинного за виновных, и избыток «заслуг», и спасение «чужими заслугами»… Чтобы понять подлинный христианский смысл искупления, нужно отвлечься от искажающих его юридических теорий и вернуться к тому противопоставлению Христа и Адама, которое заключается в вышеприведенных словах апостола Павла»[183]. Упоминаемые в данном случае слова св. апостола Павла суть следующие: «Как во Адаме все умирают, так как во Христе все живут» (I Кор. 15:22) и «Первый человек Адам стал душою живущею (Быт. 2:7), а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, а потом духовное. Первый человек из земли перстный: второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные: и каков небесный, таковы и небесных (I Кор. 15:45-48)».

Отметив, что в содержащемся в посланиях св. апостола Павла «учении о первозданном Адаме находят себе выражение две глубокие религиозные интуиции – интуиция общности человеческой природы и интуиция свободы, как начала греха»[184], Е. Н. Трубецкой рассматривает их в качестве религиозных проявлений важнейшего онтологического истока своего философского мировоззрения – интуиции всеединства. При этом философский опыт познания бытия в не меньшей степени, чем религиозный опыт приобщения к Абсолютному, позволяет ему – как это подчеркивает Е. Н. Трубецкой, – формулировать фундаментальный вывод учения об искуплении в основных категориях своей религиозной философии, как вполне соответствующих духу новозаветного сотериологического учения. «…Первоначальное грехопадение человека, – пишет он, – есть расторжение жизненной связи всеединства, организующей космос в живое целое с целым человеческим родом, со всей природой мира как целого. Боговоплощение есть откровение божественного всеединства на земле. Так оно и понимается и в Евангелии и в апостольских посланиях. Апостол, очевидно, намеренно подчеркивает, что в этой связи индивидуального и всеобщего выражается логика всемирного смысла. Завершение этой логики всеобщего Воскресения – царство Божие, как всеобщий конец (I Кор. 15:4). Апостол не оставляет сомнения в том, что конец этот – всеединство: вся цель мирового процесса и весь смысл всеобщего Воскресения выражается у него словами: да будет Бог все и во всем (I Кор. 15:28)»[185].

Подобно тому, как в учении о грехопадении онтологические проявления греха рассматриваются Е. Н. Трубецким в качестве важнейших – с точки зрения христианской сотериологии последствий отпадения от Бога первозданного Адама, – точно так же и в учении об искуплении онтологические реалии Боговоплощения представляются философу основополагающим началом для разрешения ее проблем. Стремясь подчеркнуть не только философскую обоснованность, но и религиозную конкретность искупления в Боговоплощении Спасителя, Е. Н. Трубецкой вновь обращается к посланиям св. апостола Павла, прозревшего в историческом облике Христа метаисторическую и метафизическую природу Его Богочеловеческого служения. В то же время он указывает на зримо запечатленную в сакраментальной жизни Церкви реальность Богочеловечества как непреложного онтологического основания спасения чад Церкви Христовой во все времена. «Говоря о событиях земной жизни Христа, апостол Павел, – отмечает Е. Н. Трубецкой, – прежде всего настаивает на том, что эти события суть переживания не одной только Богочеловеческой Личности, но всего человеческого как целого, поэтому необходимым последствием совершенной жертвы является единоличное только Воскресение Христа, а Воскресение всеобщее. В этом утверждении всеобщности жизни Христовой – смысл всех христианских таинств»[186].

Всеобъемлющий характер Искупления, предполагающийся Боговоплощением, в котором уже нет места первородному греху, конкретизируется Е. Н. Трубецким на основе апостольского учения о всеобщем воскресении. «По апостолу «воскресает каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его» (I Кор. 15:23), – пишет Е. Н. Трубецкой. – А через человека и вслед за человеком совершается и освобождение всей твари «от рабства тления» (Рим. 8:21). И не только в учении о воскресении, – в самом начале евангельского повествования о земном подвиге Христа мы имеем указание на то, что Его победа над искушением есть начало восстановления нарушаемого грехом единства всей твари. Вокруг Христа в пустыне собирается и земное и небесное. «И был со зверями. И ангелы служили Ему». (Мк. 1:13). И ангелы и звери тут являют в себе тот единый Божий замысел о Вселенной, который в Богочеловеке находит себе видимое завершение и средоточие. Все предназначены стать во Христе новою тварью» (Гал. 6:15)[187].

Преодолевающее несовершенство бытия, явившееся следствием грехопадения человека, Богочеловечество Христа делает возможным преображение тварной свободы, в результате злоупотребления которой и стало возможным грехопадение первозданного Адама. Е. Н. Трубецкой подчеркивает, что обновляющее человеческую природу Боговоплощение не только с самого начала оказывается обращенным к свободной воле человека, но и дает этой тварной воле утраченные в результате грехопадения онтологические возможности утвердиться в должном духовном выборе по отношению к Творцу. Тем самым, сделавшая возможным отпадение человека от Бога стихия тварной свободы оказывается реальным основанием возвращения человека к Богу. «Во Христе не только восстанавливается и воскресает для вечной жизни умирающее и умершее тело человека и всей твари, – подчеркивает Е. Н. Трубецкой, – в Нем восстанавливается и утраченная свобода всех и каждого от первозданного греха. Чрез возвращение к Нему в вере, в молитве и в покаянии, чрез деятельное участие в Его вольной страсти совершается и в отдельном человеке тот поворот свободы от греха, который выразился в совершенной жертве Христа. Борьба против первородного греха и победа над ним тут становится возможною и для нас, людей, потому что во Христе мы имеем для этого и духовную точку опоры и источник непобедимой силы»[188].

Таким образом, призванное быть действительным религиозно-мировоззренческим средоточием всякой подлинно христианской философской системы учение о спасении исполняет это призвание в религиозно-философском творчестве Е. Н. Трубецкого, религиозно завершая важнейшие начала его миросозерцания.