Князь Евгений Николаевич Трубецкой – философ, богослов, христианин

Определенное признание Е. Н. Трубецким христианского Откровения в качестве единственного религиозного источника своего философского творчества обязывает мыслителя к раскрытию в рамках своего религиозно-философского мировоззрения тех краеугольных принципов христианского Откровения, которые должны быть положены в основу подлинной христианской философии. В связи с этим неизбежным становится обращение Е. Н. Трубецкого к онтологическому средоточию христианского Откровения и, одновременно, основополагающей духовной парадигме христианской традиции – Боговоплощению. «Христианство, – пишет Е. Н. Трубецкой, – единственная религия, исповедующая вочеловечение Бога, – единственная, которая указывает на Христа как на конкретное, историческое явление этого вочеловечения»[119]. В чем же состоит важнейшее значение Богочеловечества Христа для религиозной философии? Как сочетать религиозно-историческую конкретность Боговоплощения и умозрительную отвлеченность онтологического обоснования Абсолютного Сущего? «В образе Иисуса Христа, пришедшего во плоти, – указывает Е. Н. Трубецкой, – мы имеем… все откровение в его целом. Ибо именно в этом образе дано нам видеть все в одном, – и абсолютное явление Божества и абсолютное явление мира, ставшего едино с Божеством»[120].

Действительно, в Боговоплощении Спасителя сверхчеловеческая Божественная Истина, представая перед человеком в конкретной Богочеловеческой Личности Иисуса Христа, является наиболее убедительным, непосредственным проявлением Божественного откровения в земной истории. «Духа Божия (и духа заблуждения) узнайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он приидет и теперь есть уже в мире» (I Ин. 4:2-3). Приведя эти слова св. апостола Иоанна Богослова, являющиеся важнейшими для понимания основополагающего значения Боговоплощения в развитии христианской философии, Е. Н. Трубецкой подчеркивает: «Слова Апостола должны быть понимаемы отнюдь не в том смысле, будто в учении о Христе, пришедшим во плоти, мы имеем положение, из коего путем логической дедукции могут быть выведены все прочие положения откровения. Задача мысли заключается здесь не столько в логическом выведении, сколько в логическом раскрытии той конкретной жизненной интуиции, которую мы имеем в образе Христа»[121]. Таким образом, предупреждая возможность рационалистических попыток обесценить и исказить истины Божественного откровения – нередко имевших место в истории религиозной философии, – введя их в качестве формальных аргументов в умозрительные философские построения, Е. Н. Трубецкой настаивает на необходимости воспринимать Богочеловечество Христа как истину Откровения, призванную не столько в формальном отношении обосновать, сколько в реальном смысле утвердить логически не выводимый, но жизненно являемый религиозный онтологизм христианской философии.

Столь своеобразный, ни с чем не сравнимый характер реальности Богочеловечества требует даже на уровне ее религиозно-философского восприятия применения к этой реальности совершенно особого способа постижения. Этот способ постижения, предполагающий непосредственное жизненное приобщение к Богочеловечеству познающей личности, оказывается невозможным, по мнению Е. Н. Трубецкого, за пределами исторически явленной христианской Церкви. Только Церковь Христова, зримо являющая миру онтологическую реальность Богочеловечества и заключающая в полноте своих благодатных даров перспективу обожения в этой Богочеловеческой реальности мира и человека, призвана стать конкретным воплощением той Божественной Истины, искание которой составляет сущность подлинной религиозной философии.

«Богопознание становится доступным человеку лишь постольку, – пишет Е. Н. Трубецкой, – поскольку в нем осуществляется внутренний, метафизический процесс обожения человеческого естества. Этот процесс совершается не в обособленном и изолированном от других человеческом индивиде, ибо божественное есть всеединое… Обожение есть общее призвание всех; и отдельному человеку оно становится доступным не иначе, как через жизненное общение с другими людьми в Боге… Оно возможно лишь через приобщение отдельного человека к коллективному духовному опыту человечества, собранного в Боге. Богочеловечество, первоначально явившееся в Личности Христа, – в жизни человеческого рода проявляется как собирающее или соборное начало. Соответственно с этим и тот духовный опыт, который должен лежать в основе истинного Богопознания, не есть только индивидуальный, а коллективный соборный опыт»[122]. Так, через обращение к характерной для русской религиозно-философской мысли категории «соборности», в онтологии Е. Н. Трубецкого утверждается призванная ее религиозно завершить православная экклезиология.

Непререкаемым свидетельством реального присутствия Божественной Истины в соборном опыте Церкви является, по мнению Е. Н. Трубецкого, неподвластное течению исторического времени и вообще превосходящее ограниченность законов земного бытия онтологически зримое пребывание Христа в основанной Им Церкви. «Если бы явление Христа, – подчеркивает Е. Н. Трубецкой, – было для нас только фактом отдаленного исторического прошлого, оно не могло бы быть началом в Богопознании. Оно может получить для нас такое значение лишь постольку, поскольку оно – доступный нам факт и в то же время – доступный нам смысл нашего опыта… «се Аз с Вами во вся дни до скончания века. Аминь. (Мф. 28:20). Слова эти обращены ко всем собранным во Христе верующим, т. е. к Церкви. В ней Христос есть непреходящее, вечное настоящее, начало всей жизни верующих, а по тому самому и непреложный факт соборного опыта. Но и независимо от этого прямого свидетельства Христа о Самом Себе Учение о Богочеловечестве с логической необходимостью приводит нас к учению о Церкви. Вочеловечение Бога есть общий смысл всей человеческой жизни и всей человеческой истории: поэтому этот смысл и может быть найден только в общей собирательной жизни человечества как тела Христова или организма Христова»[123].

Подлинным онтологическим средоточием зримо воплощенного в Церкви Богочеловечества Христа становятся церковные таинства, в которых трансцендентная человеку Божественная реальность в благодатном наитии Св. Духа обретает, наконец, имманентные формы своего выражения для всей полноты естества человека, приобщающегося к сакраментальной жизни Церкви. Подобно тому, как полнота Божественной Истины была явлена миру в исторически конкретном Боговоплощении Спасителя, благодатная способность постигать полноту Божественного откровения подается христианскому человечеству в физически зримых формах сакраментальной церковной жизни. «В полноте своей это откровение, – пишет Е. Н. Трубецкой, – сообщается людям лишь в Церкви, где через приобщение телу и крови Христовой они становятся едино со Христом… Поэтому не будет преувеличением сказать, что откровение по самому существу своему евхаристично»[124].

Обозначив соборность и евхаристичность в качестве основополагающих начал Божественного откровения, обусловливающих онтологические условия постижения человеком этого откровения, Е. Н. Трубецкой тем самым подчеркивает неразрывную связь между стремящимися сохранить религиозную подлинность философскими исканиями, обращенными к содержащейся в откровении Богочеловеческой Истине, и соборно обладающей и евхаристически являющей Богочеловеческую Истину жизнью Церкви, вне которой религиозная философия обрекается на бесплодные отвлеченные умозрения. «Соборность есть явление самого Христа в коллективной жизни Церкви, – отмечает Е. Н. Трубецкой. – Христос через Евхаристию воплощается в ней. Это и есть то Его явление, которое с нами всегда во вся дни до скончания века. Поэтому только здесь, в этой соборной жизни Церкви, мы можем найти подлинного Христа. Мы можем познать Его только проверяя каждую нашу индивидуальную религиозную интуицию интуицией других членов Церкви и той соборной интуицией, которая выражается в общей жизни Церкви, в ее молитвах, песнопениях, в архитектуре и живописи ее храмов»[125].

Философски обоснованное и церковно оправданное разрешение онтологического учения Е. Н. Трубецкого в православной экклезиологии – при всем очевидном формальном отличии его от многих современных мыслителю опытов умозрительного синтеза философского творчества и церковной традиции – следует признать проявлением одного из сокровеннейших творческих упований русской религиозной философии. Неоднократно стремившаяся религиозно вдохновить присущую ей онтологическую направленность духовными прозрениями церковной традиции, русская религиозная философия с большим трудом обретала столь необходимую ей интуицию подлинного церковного творчества. Чуждый православной духовности средневековый западный мистицизм и рационалистический пантеизм немецких классических философов нового времени, языческая восточная теософия и оккультизм религиозно-философского декадентства ХХ века – таковы основные религиозно-мировоззренческие соблазны, которым суждено было отдавать дань русской философии, стремившейся наполнить отвлеченные формы своих онтологических умозрений конкретным содержанием своего религиозного опыта, нередко черпавшегося из мутных источников инославной духовности. Однако в тех случаях, когда религиозно-философское творчество русских мыслителей, подобно творчеству Е. Н. Трубецкого, последовательно и продумано обращалось к благодатной полноте литургической жизни Православной Церкви и мировоззренческому богатству православной церковной традиции, это творчество увенчивалось результатами плодотворными как в религиозном, так и в философском отношении.

Оказавшись непреложным религиозно-философским следствием онтологии Е. Н. Трубецкого, учение о Церкви столь же закономерно выступает в творчестве мыслителя в качестве основополагающей посылки его космологии, в которой прошедшая испытание церковной традицией теория отвлеченного бытия получает свое развитие в исполненной глубокого религиозного смысла теории конкретного мироздания. Именно космологией в творчестве Е. Н. Трубецкого открывается выразительный перечень сугубо богословских тем, разработка которых в его религиозной философии оказалась наиболее плодотворной, и рассмотрение которых в рамках данной работы представляется необходимым.

Глава третья

Космологические воззрения Е. Н. Трубецкого

Мир и замысел Божий о мире в онтологическом единстве безусловного всеединого сознания

Рассматривая космологическую проблематику на основе дальнейшей разработки основополагающих категорий его религиозно-философского мировоззрения, Е. Н. Трубецкой, в то же время, обращается к традиции платоновской философии как наиболее способствовавшей развитию христианской космологии. «Диалектический путь привел Платона, – пишет Е. Н. Трубецкой, – к открытию идеи. Он увидел, что над индивидуальным переживанием есть нечто вселенское (καθολου), что составляет предмет истинного знания. Это вселенское не есть мое, ни твое, ни вообще человеческое представление, а некоторое независимое от нас, людей, сознаваемое, – самодовлеющая идея, которая выражает собой истину и сущность всего, что есть»[126].

С этой сформулированной еще на заре мировой философии категорией «идеального», не только в действительности обусловливающей существование всех проявлений доступной нам реальности, но и делающей эту реальность предметом философского осмысления, Е. Н. Трубецкой связывает перспективу разработки своего космологического учения. Возвращаясь к всесторонне рассмотренной им в гносеологии интуиции безусловного всеединого сознания, Е. Н. Трубецкой подчеркивает, что первичное обнаружение идеального как основополагающего начала мироздания осуществляется человеческим сознанием в рамках всеединого сознания, «которое заключает в себе» идеальное «как абсолютную мысль обо всем». При этом Е. Н. Трубецкой указывает, что для религиозно ориентированного философского сознания, привносящего в онтологические представления определенную аксиологическую направленность, «абсолютная мысль не есть только сущий смысл того, что есть: она вместе с тем и Божий замысел о том, что должно быть»[127].

Продолжая традицию платоновской философии, получившую в этом отношении развитие в святоотеческом богословии, Е. Н. Трубецкой стремится определить конкретное содержание абсолютной мысли применительно к разрешению основных проблем космологии. По мнению философа, содержащее в себе абсолютную мысль о мире безусловное всеединое сознание «должно заключать первообразы как целого мироздания, так и единичных существ: оно есть смысл всего существующего, оно должно заключать в себе и идеи целого и идеи конкретного множества существ, как они должны быть»[128].

Поставленная в плоскости христианской космологии проблема соотносимости идей-первообразов с реальным миром оказывается разрешимой прежде всего на основе осознания этих идей в качестве божественных замыслов Творца-Вседержителя о сотворенном Им мире, что, по мнению Е. Н. Трубецкого, не отменяет необходимости осмысления этой проблемы средствами рационального знания. Стремясь в связи с этим избежать религиозно поверхностных – хотя и отвечающих требованиям формальной логики – способов разрешения проблемы соотносимости идей-первообразов с реальным миром, Е. Н. Трубецкой с особой настойчивостью выступает против имевшего место в русской религиозной философии, в частности у В.С.Соловьева и С.Н.Булгакова, истолкования отношения идей-первообразов к миру как субстанции к явлению. «По отношению к развивающемуся миру, – пишет Е. Н Трубецкой, – идея вообще может быть первообразом, идеалом конечной целью, но отнюдь не сущностью: ибо сама она субъектом развития быть ни в коем случае не может. Иначе пришлось бы допустить, что развивается во времени само… Абсолютное, что явно нелепо»[129].

Космологически конкретизируя и, в то же время, религиозно-аксиологически углубляя сформулированное в онтологии учение об Абсолютном и другом, Е. Н. Трубецкой полагает это учение за основу своего понимания отношения идеального и реального миров. «Отношение всего здешнего к запредельному миру первообразов или идей, – отмечает философ, – должно быть мыслимо как взаимно свободное. С одной стороны, универсальная идея – тот организм идей, в котором от века воплощается Абсолютное, – совершенно свободна от того мира с его неполнотой, несовершенством и злом… С другой стороны, по тем же основаниям – этот здешний мир, в котором есть неполнота, несовершенство… – свободен от всеединой идеи»[130].

Подчеркивание взаимной свободы двух миров, имеющее, как будет показано ниже, существенное значение для понерологии Е. Н. Трубецкого, не может свидетельствовать о возможности в рамках космологии выявить религиозную ценность или определить онтологическую значимость бытия сотворенного мира вне зависимости от бытия Абсолютного. «Как весь здешний мир, – указывает Е. Н. Трубецкой, – так и каждое отдельное существо в нем, взятое само по себе, вне отношения к Абсолютному есть ничто… это не есть положительное ничто, которое… составляет определение Абсолютного, а ничто отрицательное, лишение всяческой полноты. И тем не менее, не смотря на свое изначальное ничтожество, каждое существо во времени есть, поскольку оно определено как сущее в универсальном сознании, т. е. поскольку в нем оно поставлено в определенные отношения к Абсолютному. Это отношение каждого данного существа к Абсолютному… выражается им в утверждении или в отрицании Абсолютного и входящих в его состав честных идей»[131].

Таким образом, сводимая Е. Н. Трубецким к возможности выбора между утверждением и отрицанием в своем бытии божественных идей-первообразов свобода реального мира обозначается философом как важнейшее начало космологического процесса, обусловливающее его духовную противоречивость. Однако, философское обоснование мира идей-первообразов в качестве развития интуиции безусловного всеединого сознания, по мнению Е. Н. Трубецкого, должно быть выполнено в рамках христианской космологии религиозным осмыслением этой онтологической реальности в космологически значимых представлениях церковной традиции, вне которых учение о мире идей-первообразов – как это уже неоднократно имело место в истории христианской философии – может послужить значительным основанием для чуждого Церкви космологического мифотворчества. В связи с этим в религиозной философии Е. Н. Трубецкого формулируется учение о Софии-Премудрости Божией.

Замысел Божий о мире как София-Премудрость Божия и ее отношение к творению