Характерное для Е. Н. Трубецкого стремление в то, исполненное всякого рода «философских откровений» и «творческих потрясений» время добросовестно продолжать уже во многом сложившуюся в русской духовной культуре философскую традицию обусловило тот замечательный факт, что произведение, поставившее своей целью всестороннее исследование творчества В.С.Соловьева, явилось одновременно столь же всесторонним изложением философских взглядов самого Е. Н. Трубецкого. Систематическое рассмотрение всей совокупности идей В.С.Соловьева, их независимая, философски обоснованная оценка, нередко сопровождавшаяся пространными, в высшей степени содержательными комментариями, по существу, предопределили рождение на страницах «Миросозерцания Вл. С.Соловьева» концептуально и методологически связанного с его идеями, но творчески подлинно самобытного религиозно-философского мировоззрения Е. Н. Трубецкого.
Принципиально важной особенностью творческого развития идей В.С.Соловьева в воззрениях Е. Н. Трубецкого следует признать стремление к более обоснованному православной церковной традицией пониманию именно тех идей В.С.Соловьева, которые, став несомненными религиозно-философскими достижениями этого мыслителя, в то же время получили в его творчестве религиозно расплывчатое истолкование, как, например, упоминавшиеся выше учения о втором Абсолютном, о Софии, о мировой душе и некоторые другие. Проявившаяся в данном случае последовательная, подчас весьма значительная не столько философско-методологическая, сколько церковно-мировоззренческая корректировка Е. Н. Трубецким творческого наследия В.С.Соловьева оказалась совершенно неординарным явлением в русской философской среде, в тот период времени все чаще поддававшейся соблазну игнорировавшего церковную традицию религиозного творчества. Показательно, что даже такой значительный философ как Л.М.Лопатин, хорошо знакомый с идеями как В.С.Соловьева, так и Е. Н. Трубецкого – нo совершенно не уловивший последовательной церковной направленности в произведении Е. Н. Трубецкого, – был склонен расценить его книгу как совершенно произвольное истолкование творчества В.С.Соловьева[15].
Основанием для дальнейшего изложения и развития своих философских взглядов Е. Н. Трубецкому послужила длившаяся в русской философской литературе уже не одно десятилетие полемика вокруг творческого наследия И.Канта и творческих поисков его европейских последователей. Характерная для многих выдающихся русских философов тенденция противопоставить гносеологически ориентированной посткантианской – прежде всего неокантианской – философии основанную на универсально разработанной онтологии философскую традицию далеко не всегда проявляла себя на высоком концептуальном и методологическом уровне, и нередко сводилась к бездоказательному противопоставлению действительно исполненному противоречий кантовскому учению о «вещи в себе» столь же уязвимых для философской критики, весьма произвольных онтологических гипотез. Подчас даже такие философски эрудированные мыслители, как будущий протоиерей Сергий Булгаков, священник Павел Флоренский, Н.А.Бердяев и В.Ф.Эрн, ограничивались тем, что подменяли методологически развитую – особенно у неокантианцев – гносеологию иррационалистически расплывчатой теорией познания, в которой кантовский рассудочный антиномизм не только философски не преодолевался, но мировоззренчески увековечивался их собственным алогизмом. Теоретически связанная с более плодотворными попытками «преодоления Канта» в русской философии в исследованиях Н.О.Лосского и С.Л.Франка, опубликованная в 1917г. книга Е. Н. Трубецкого «Метафизические предположения познания» явилась, вероятно, наиболее серьезной работой из всех вышедших тогда в России и ставивших перед собой задачу полемики с кантианской гносеологией[16].
Подчеркнуто ограничив в своем исследовании рассмотрение философии Канта и ведущих неокантианцев Когена, Риккерта и Ласка рамками столь разработанной ими гносеологической проблематики, Е. Н. Трубецкой сумел вскрыть философски неискоренимые онтологические предпосылки кантианской гносеологии, и тем самым показать принципиальную невозможность для любой последовательной философии построить теорию познания без сознательного или неосознанного предварительного принятия той или иной теории бытия. Показав гносеологическую необоснованность и онтологическую произвольность скрытой кантианской метафизики, Е. Н. Трубецкой постарался обнаружить общую духовно-мировоззренческую сущность кантианства, связывающую его с традицией секуляризованной антропоцентричной западноевропейской философии нового времени. «Для меня, как и для Соловьева, – писал Е. Н. Трубецкой, – первая задача в борьбе с Кантом заключается в том, чтобы лишить познающего субъекта неподобающего ему значения центрального светила в познании. Возвеличение человеческого субъекта и есть то, что я назвал ложным
Критическое рассмотрение кантианской гносеологии, предпринятое в книге «Метафизические предпосылки познания», не могло бы оказаться столь плодотворным, если бы в ходе этого рассмотрения Е. Н. Трубецкой не сумел изложить основные принципы собственной гносеологии, в которой метафизическая природа человеческого познания оказалась обоснованной именно в связи с кантианской гносеологической проблематикой. Так, например, основополагающие категории философии Е. Н. Трубецкого – «безусловное всеединство» и «абсолютное сознание» – с достаточной наглядностью были выявлены им как необходимые, хотя и скрытые метафизические предпосылки избегавшей любых онтологически «окрашенных» понятий кантианской теории познания. Важнейшей особенностью гносеологических воззрений Е. Н. Трубецкого в рассматриваемом произведении следует признать отсутствие нередко встречавшихся в современной ему литературе философски безосновательных и религиозно поверхностных попыток интерпретировать метафизические предпосылки гносеологии в качестве проявлений некоего Божественного откровения. «Я не отрицаю, разумеется, – писал Е. Н. Трубецкой, – что учение об абсолютном сознании в контексте моего религиозного по существу мировоззрения должно получить определенно религиозное освящение; но
Отвергая возможность постановки религиозных проблем в пределах гносеологии, Е. Н. Трубецкой исходил из убеждения в необходимости обоснования самой гносеологии определенной системой онтологии и, тем самым, методологически последовательно переносил общую проблему философского обоснования религиозного миросозерцания в область метафизики, имевшей у философа, как мы увидим далее, определенную экзистенциально-аксиологическую направленность. Однако выраженное лишь в самых общих чертах в исследовании «Миросозерцание Вл. С.Соловьева» и принципиально предполагавшееся всем ходом повествования в работе «Метафизические предположения познания» метафизическое учение Е. Н. Трубецкого, в связи со всем многообразием тем его религиозно-философского мировоззрения, оказалось представленным в промыслительно завершившем творческий путь философа обобщающем труде «Смысл жизни»[19].
Значение этой книги, опубликованной менее чем за два года до безвременной кончины Е. Н. Трубецкого в начале 1920г., следующим образом было определено философом в предисловии к своему произведению. «Настоящая книга, – писал Е. Н. Трубецкой, – продолжает ход мыслей, который уже ранее развивался в ряде трудов, в частности, «Миросозерцание Вл. С.Соловьева» (1913) и в «Метафизических предположениях познания» (1917). Да и все прочие труды, мною доселе изданные, частью выражают собою то же миросозерцание, частью же проявляют собой подготовительные этюды к этой книге, где основные начала этого миросозерцания выражены полнее и определеннее, чем в более ранних моих сочинениях. Так же и последующие мои религиозно-философские труды, если Бог даст мне дожить до их осуществления могут быть лишь дальнейшим развитием высказанных основополагающих мыслей о смысле жизни»[20]. Столь категоричная оценка Е. Н. Трубецким книги «Смысл жизни», действительно ставшей последней в ряду его основных религиозно-философских произведений, определенно указывает на необходимость осуществлять исследование творчества философа прежде всего на основе изучения религиозно-мировоззренческих тем и философских проблем, раскрытых и разрешенных на страницах «Смысла жизни». В связи с этим любая попытка выявить и сформулировать концептуальные принципы и методологические особенности произведения «Смысл жизни» неизбежно должна перерасти в развернутое повествование об основополагающих началах всего религиозно-философского миросозерцания Е. Н. Трубецкого. Поэтому, ограничившись в данном случае лишь вышеизложенными общими замечаниями относительно места, занимаемого произведением «Смысл жизни» среди крупнейших философских исследований мыслителя, мы предполагаем в дальнейшем основное изложение религиозной философии Е. Н. Трубецкого осуществлять преимущественно исходя из того перечня религиозно-философских тем, который составил содержание его главного и в то же время ставшего последним сочинения.
Однако творчество Е. Н. Трубецкого далеко не исчерпывается перечисленными выше крупными произведениями философско-правового и религиозно-философского характера. Значительную часть творческого наследия философа составили многочисленные журнальные статьи и публичные лекции, нередко впоследствии публиковавшиеся в виде брошюр, в которых нашла отражение многогранная публицистическая и общественно-политическая деятельность Е. Н. Трубецкого. Бесспорно, преобладающими среди этих публикаций следует признать статьи на политические темы, хотя и написанные со свойственными философу теоретической основательностью и стилистической строгостью, но далеко отстоящие от рассматриваемой в данной работе религиозно-философской проблематики. Таковыми являлись прежде всего статьи Е. Н. Трубецкого в журнале «Московский Еженедельник», который издавался под руководством философа в 1906-1910 годах в качестве органа его политических единомышленников из партии мирного обновления (впоследствии наиболее значительные из этих были изданы Е. Н. Трубецким в сборнике «Два зверя (Старое и новое)» М., 1918), периодически печатавшиеся статьи и заметки в московских газетах «Речь», «Слово» и «Утро России».
Произведения сугубо философского характера можно встретить среди некоторых публичных лекций, выходивших в виде брошюр, а также статей, публиковавшихся Е. Н. Трубецким в ряде научных и литературных журналов, прежде всего в журналах «Вопросы психологии и философии» и «Русская мысль». Конечно, многие из этих статей не имеют существенного значения для изучения религиозно-философского мировоззрения Е. Н. Трубецкого, являясь публикациями глав будущих книг философа[21] или же ограничиваясь весьма фрагментарным изложением отдельных воззрений философа, получивших неизмеримо более полное выражение и его основных произведениях[22].
Однако, в ряде случаев содержание журнальных статей позволяет рассматривать их в качестве произведений, существенно дополняющих религиозную философию Е. Н. Трубецкого. Таковы, например, статья «Пан-методизм в этике», фундаментально разбиравшая этические взгляды одного из крупнейших неокантианцев Когена в связи с общими принципами кантианской философии, к чему Е. Н. Трубецкой уже более не возвращался[23], или же статья «Свет Фаворский и преображение умa», представляющая собой не только обстоятельный и местами критический богословско-философский анализ произведения священника Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины», но и содержащая важные замечания Е. Н. Трубецкого относительно тенденций развития русской религиозно-философской мысли[24].
Завершая обзор творческого наследия Е. Н. Трубецкого, следует упомянуть еще три его работы, имеющие некоторое отношение к религиозно-философской проблематике: «Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи» и «Россия в ее иконе»[25]. Явившись одними из первых в ряду исследований, обративших внимание русского образованного общества на духовные сокровища церковного искусства, эти работы, в то же время, стали для Е. Н. Трубецкого своеобразной попыткой найти в традиции церковного творчества подлинное духовное основание для некоторых аспектов собственной религиозной философии и, прежде всего, учения о Софии. Несмотря на то, что общий популярный характер этих работ не позволял философу углубляться в сопоставление основополагающих принципов церковного «умозрения в красках» и собственного религиозно-философского миросозерцания, проявившееся в размышлениях Е. Н. Трубецкого о древнерусской иконописи стремление привнести в современную ему культуру начала традиционного церковного творчества стало еще одним красноречивым свидетельством того, сколь важна была для мыслителя задача обоснования православной религиозной традиции творчеством духовной культуры, а, значит, и его собственным философским творчеством.
Философское творчество Е. Н. Трубецкого в научно-исследовательской литературе
Отличительной чертой Е. Н. Трубецкого, проявлявшейся на протяжении всей его жизни, следует признать подчеркнутое нежелание философа в своей творческой деятельности утверждать себя в качестве открывателя оригинальных философских идей и выразителя новых духовных прозрений. Уже отмечавшееся выше убеждение Е. Н. Трубецкого в необходимости для русской духовной культуры научиться соизмерять свои творческие поиски с православной церковной традицией и общечеловеческой культурой обусловило характерное для философа свойство воспринимать и выражать свои религиозно-философские воззрения не в нарочитом отрыве, а в неразрывной связи с уже сложившимися принципами общехристианской духовной культуры. Возможно, именно это свойство творчества Е. Н. Трубецкого предопределило то обстоятельство, что в существующей историко-философской литературе, в своих наиболее серьезных исследованиях сориентированной прежде всего на выявление самобытных сторон русской философской мысли, религиозной философии Е. Н. Трубецкого, всегда предпочитавшей приверженность традиционализму стремлению к оригинальности, уделялось, как правило, весьма небольшое внимание.
Уже в первом опыте написания истории русской философии, принадлежавшем Э.Л.Радлову, эта особенность восприятия творчества Е. Н. Трубецкого проявилась достаточно определенно. В своем предельно сжатом, но охватившем всю историю русской философии очерке Э.Л.Радлов представил весьма схематичный анализ русской философии начала ХХ века, не уделив при этом должного внимания доминировавшей религиозной направленности философии этого периода[26]. Довольно условно обозначив наличие среди последователей В.С.Соловьева двух направлений – рационалистического и мистического, – Э.Л.Радлов причислил Е. Н. Трубецкого вместе с его братом С.Н.Трубецким и С.Л.Франком к первому направлению. В занявшей половину страницы характеристике творчества Е. Н. ТрубецкогоЭ.Л.Радлов определил философа как наиболее последовательного продолжателя В.С.Соловьева, выделив при этом его работу «Метафизические предположения познания», где, по мнению Э.Л.Радлова, «особенно в критике неокантианства кн. Евгений Трубецкой обнаружил «значительное критическое дарование»[27].
ТворчествоЕ. Н. Трубецкого осталось почти вне поля зрения и такого выдающегося исследователя русской духовной культуры как протоиерей Георгий Флоровский. Основательно подвергавший чаще всего справедливой критике неподкрепленные церковной традицией религиозные искания русских философов протоиерей Георгий Флоровский, казалось бы, уже по этой причине не имел основания оставить без внимания столь искренне стремившуюся быть последовательно церковной религиозную философию Е. Н. Трубецкого. Однако, упомянув о Е. Н. Трубецком как о наиболее верном приверженце соловьевской философии[28] и отметив справедливость его критики гносеологического антиномизма священника Павла Флоренского[29], протоиерей Георгий Флоровский этими двумя упоминаниями о философе в основном тексте вышедшей в 1931г. книги «Пути русского богословия» счел возможным ограничить свое повествование о религиозной философии Е. Н. Трубецкого.
Первая попытка дать вдумчивую и разностороннюю характеристику религиозной философии Е. Н. Трубецкого была предпринята протопресвитером Василием Зеньковским в его двухтомной «Истории русской философии», вышедшей в 1950 году. Не имея возможности в небольшой главе, посвященной творчеству братьев С.Н. и Е. Н. Трубецких, хотя бы в общих чертах изложить основные воззрения Е. Н. Трубецкого, протопресвитер Василий Зеньковский первым среди историков русской философии обозначил ряд важныx особенностей мировоззрения философа, позволивших Е. Н. Трубецкому занять особое место в истории русской религиозно-философской мысли. Отказавшись от распространенного представления о Е. Н. Трубецком лишь как о строгом философском адепте В.С.Соловьева, протопресвитер Василий Зеньковский указал на несколько конкретных и принципиально важных отличий между воззрениями обоих философов. «В отличие от Вл. Соловьева, для которого принцип «всеединого сущего» был основным, – писал протопресвитер Василий Зеньковский, – Е.Трубецкой возвращается к …позиции Ф.А.Голубинского …об изначальности для нас идеи Безусловного»[30]. С этим понятием протопресвитер Василий Зеньковский совершенно справедливо связал появление в философии Е. Н. Трубецкого другого, отличающего ее от философии В.С.Соловьева понятия «безусловного сознания»[31].
Не указав, к сожалению, на принципиально важное для E.Н.Трyбецкого различие между «Безусловным Сознанием» и Богом, протопресвитер Василий Зеньковский в то же время отметил, как Е. Н. Трубецкой, последовательно избегая соблазна истолковывать Бога в качестве субъекта мировой эволюции, сумел устранить пантеистические элементы, присутствовавшие в соловьевском понимании отношения Бога к миру[32]. «Трубецкой, – подчеркивал протопресвитер Василий Зеньковский, – принимая проблему «Софии», отвергает, однако, софиологию Вл. Соловьева и о. Сергия Булгакова за пантеистическое смешение Абсолюта и сущности мира. Еще в более ранней своей работе о «Миросозерцании Вл. Соловьева» Трубецкой всюду настойчиво изобличает смешение у Соловьева двух рядов бытия»[33].
Самостоятельное творческое развитие Е. Н. Трубецкого проявило себя, по мнению протопресвитера Василия Зеньковского, не только в преодолении влияния философских воззрений В.С.Соловьева, но и в независимости по отношению к определенным тенденциям в развитии русской философии современного ему периода. Процитировав высказывание Е. Н. Трубецкого об обусловленности логического мышления интуицией сверхвременной вечной истины, протопресвитер Василий Зеньковский, имея в виду связь данного высказывания с основополагающей направленностью философии Е. Н. Трубецкого, справедливо подчеркнул, что «это утверждение, закрепляющее права логики и определяющее рациональные начала знания, резко отделяет Е.Трубецкого от школы «мистического алогизма», как он характеризовал направление Флоренского, Булгакова, Бердяева»[34].
Определив учение Е. Н. Трубецкого о Софии как «едва ли не самое четкое и ясное, что сказано в русской философии о понятии Софии», протопресвитер Василий Зеньковский, к сожалению, в еще более общих словах отозвался о понерологии философа, которая явилась столь же выдающимся вкладом Е. Н. Трубецкого в русскую религиозную философию, сколь и его учение о Софии[35].
Существенное внимание творчеству Е. Н. Трубецкого было уделено в «Истории русской философии» Н.О.Лосского, ставшей, подобно исследованию протопресвитера Василия Зеньковского, классическим трудом в области истории русской философии. Отметив в еще более сжатой, чем у протопресвитера Василия Зеньковского, характеристике философии Е. Н. Трубецкого некоторые из излагавшихся выше теоретических особенностей его мировоззрения, Н.О.Лосский следующим образом обосновал преодоление философом пантеистических элементов, присущих космологии В.С.Соловьева. «Космология Соловьева, – писал Н.О.Лосский, – близка к философии Шеллинга своим учением о том, что первая материя лежит в основе мира и является вместе с тем первым субстратом абсолюта, тогда, как согласно Шеллингу, основа мира – это «природа в Боге». Таким образом, вопреки намерениям Шеллинга и Соловьева, их теории носят пантеистическую окраску, ибо теория взаимозависимости Бога и мира исключают возможность создания какой-либо последовательной теории свободной воли. Евгений Трубецкой избежал ошибок Соловьева благодаря утверждению, что сотворение мира является абсолютно свободным актом-творением из ничего»[36].
ebooksa