Князь Евгений Николаевич Трубецкой – философ, богослов, христианин

Выше изложенные пространные выдержки их двух наиболее важных для понимания теории познания Е. Н. Трубецкого произведений выразительно показывают, как по мере разработки философом представлявшихся ему наиболее существенными в перспективе развития собственной религиозной философии гносеологических характеристик категории безусловного всеединого сознания сама эта категория начинает приобретать у Е. Н. Трубецкого отчетливую онтологическую направленность, при одновременном освобождении от неизбежных в пределах гносеологии антропологизированных определений. Постоянно чередующееся с применяемыми к категории «сознание» определениями «безусловное» и «всеединое» определение «абсолютное» недвусмысленно указывает на присущую безусловному всеединому сознанию трансцендентность по отношению к человеческому сознанию. Наконец, ограничение в употреблении самого термина «сознание», вносимое Е. Н. Трубецким в связи с такими подчеркнутыми им проявлениями «безусловного всеединого сознания» как «абсолютное всеведение», «абсолютная независимость», «абсолютное самоопределение», очевидно свидетельствует о наличии в этом сознании элемента сверхсознательности, сверхрациональности.

Так, в связи с категорией «безусловного всеединого сознания» в гносеологии Е. Н. Трубецкого формулируется категория «Абсолютного», не только полагающая в творчестве философа методологическую грань между гносеологией и онтологией, но и олицетворяющая мировоззренческое единство его религиозной философии.

Безусловное всеединое сознание как Абсолютное. Абсолютное и другое

Гносеологически обоснованное, хотя терминологически и не всегда четко формулируемое Е. Н. Трубецким определение безусловного всеединого сознания как Абсолютного предполагает, прежде всего, конкретную постановку и, в пределах теории познания, возможное разрешение проблемы Абсолютного и другого. «Абсолютное сознание, – пишет Е. Н. Трубецкой, – не есть отвлеченная мысль, а духовно чувственное созерцание или видение. Чувственное из него не исключено, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого. Оба эти элемента, которые в нашем раздвоенном, расколотом надвое сознании разделены между собой, – в истине или в сознании абсолютном составляют нераздельное и неслиянное единство»[71].

Однако, в теории познания онтологическое единство абсолютного сознания может быть обосновано, по мнению Е. Н. Трубецкого, лишь посредством разрешения в пределах этого сознания проблемы Абсолютного и другого. «…В абсолютном сознании, – пишет Е. Н. Трубецкой, – есть две основные сферы, по отношению ко коим все прочие возможные и действительные сферы его суть лишь частные подразделения. Это – область эзотерическая и область экзотерическая: первая есть область сознания Абсолютного о себе самом; вторая, напротив, есть сознание Абсолютного о другом, как полагаемом в отвлечении от абсолютного бытия, вне его»[72].

При этом в рамках своей гносеологии Е. Н. Трубецкой неоднократно подчеркивает, что «абсолютное сознание не терпит никаких реальных границ, ни положенных ему извне чем-либо другим, ни реальных внутренних границ, кладущих предел заключающимся в нем самом возможностям другого», что «логическая грань между абсолютным и неабсолютным не имеет ничего общего с границей реальной»[73]. Тем самым столь существенное как для философии Е. Н. Трубецкого, так и для всей восходящей в России к творчеству В.С.Соловьева традиции философии Всеединства проблема Абсолютного и другого разрешается у рассматриваемого нами философа весьма своеобразно. Это своеобразие, связанное с творческой оригинальностью ряда основных принципов его философии, было достаточно ясно осознано и выражено самим Е. Н. Трубецким уже по отношению к В.С.Соловьеву, столь во многом повлиявшему на него именно в учении о Безусловном Всеединстве. Рассматривая основополагающую категорию философии В.С.Соловьева «Сущее Всеединое», Е. Н. Трубецкой подчеркивает: «Недостаток этого определения заключается в том, что оно выражает собою лишь одну центральную истину Безусловно Сущего, но не объемлет в себе всех частных истин о другом, не всеедином и не безусловном. Между тем, эти частные истины фактически составляют большую часть содержания человеческого познания и, в качестве истин должны найти себе место в Истине всеединой»[74].

В еще большей степени творческое своеобразие гносеологии Е. Н. Трубецкого, выразившееся, прежде всего, в разработке им категории всеединого сознания как Абсолютного, проявляется в сделанном самим философом сравнении своих гносеологических воззрений с теорией познания наиболее, пожалуй, последовательного сторонника философии ВсеединстваС.Л.Франка. Отметив чуждое С.Л.Франку понимание основополагающей для обоих философов категории Всеединства в качестве всеединого сознания, Е. Н. Трубецкой подчеркивает его мысль о том, что «всякое сознание как такое предполагает трансцендентный ему предмет»[75] и что, добавим мы от себя, процитировав С.Л.Франка, «первое, что есть и что, следовательно, непосредственно очевидно, есть не сознание, а само сверхвременное бытие»[76]. ДалееЕ. Н. Трубецкой продолжает: «…КогдаС.Л.Франк считает «трансцендентный предмет» необходимым предположением всякого сознания как такового, это уже прямое отрицание всеединого сознания, ибо сознание, которое не все объемлет и которому что-то трансцендентно, уже не есть сознание всеединое. АргументацияС.Л.Франка не дает для такого отрицания достаточного основания: сознание логически предполагает сознаваемое как логический, а вовсе не как реальный противочлен»[77].

Свое собственное, с точки зрения классической гносеологии более традиционное и методологически более последовательное понимание отношения всеединого сознания как Абсолютного ко всякому возможному проявлению бытия Е. Н. Трубецкой формулирует с достаточной категоричностью еще за несколько лет до упомянутой полемики с С.Л.Франком, и написания своего основного гносеологического труда «Метафизические предположения познания». «Ясно, что всякое существование, – пишет Е. Н. Трубецкой, – становится достоверным лишь в том предположении, что есть о нем безусловная мысль и безусловное сознание; предположение это не только не противоречит понятию Абсолютного, но прямо из него вытекает как необходимый логический вывод. Как совершенное и всецелое, оно должно обладать не только полнотой всякого бытия, но и полнотой всякого сознания… Абсолютное сознание – по существу универсально и, следовательно, вне его не может существовать ничего того, что есть»[78].

Таким образом, последовательно исходя во всех своих гносеологических рассуждениях из основополагающего и, можно сказать, «тотального» значения безусловного всеединого сознания для всякого проявления как человеческой, так и сверхчеловеческой познавательной деятельности, Е. Н. Трубецкой стремится рассматривать проблему Абсолютного и другого исключительно в гносеологических границах безусловного всеединого сознания. Тем самым он четко различает в рамках своей философии Всеединства гносеологический и онтологический аспекты этой важнейшей проблемы.

«Абсолютное может относиться к своему другому, – подчеркивает Е. Н. Трубецкой, – или внутренне, органически проникая другое как содержание его бытия, наполняя его собою. Это отношение Абсолютного к его другому, которое на религиозном языке называется благодатным. Или же Абсолютное относится к другому не внутренним, а, так сказать, внешним образом, не как содержание, а как закон бытия. Вопрос о благодатном отношении к его другому есть вместе с тем и вопрос о религиозном отношении к Абсолютному. Как таковой он остается всецело за пределами гносеологии рационального познания… Наоборот, вопрос о подзаконном отношении другого к Абсолютному имеет уже для гносеологии рационального познания первостепенное значение»[79]. Обозначив характер отношения другого к Абсолютному в сфере теории познания несколько выделяющимся из классической гносеологической терминологии понятием «подзаконный» – выразительно указующим на возможный религиозно-философский аспект истолкования этого отношения, – Е. Н. Трубецкой предлагает очень четкое, содержащее ряд важнейших обобщений раскрытие этого понятия с точки зрения гносеологии. «Всеобщность, необходимость и безусловность, – отмечает Е. Н. Трубецкой, – т. е. именно те признаки познавательного суждения, которые выражают его необходимую форму, суть вместе с тем не что иное, как выражение закона Безусловного в познании. Высказывая какое-либо утверждение о каком-либо предмете в этой форме, мы тем самым предполагаем, что он подзаконен Безусловному. На этом предположении основано всякое утверждение какой бы то ни было закономерности в познаваемом: ибо, где нет формы безусловности и всеобщности, – там нет и закона. Всякие наши умозаключения, – все равно от частного к общему или от общего к частному, – совершаются именно в этой форме, и все они могут быть правомерны лишь в том предположении, что безусловное есть всеобщий закон познаваемого, что все действительное и возможное в нем положено и в нем сознано»[80].

Рассмотрение проблемы Абсолютного и другого в пределах теории познания, по мнению Е. Н. Трубецкого, не может сводиться лишь к формальному анализу отношения между обеими категориями, но должно также предполагать ясное осознание специфики восприятия как Абсолютного, так и другого в процессе гносеологического исследования. «…Философия, поскольку она остается на почве исключительно рационального знания, – пишет Е. Н. Трубецкой, – не имеет дела с непосредственным явлением Абсолютного, а восходит к Абсолютному умозрительным путем, отправляясь от действительности другого. Для чистой рациональной философии Абсолютное является только предметом умозрения, а не опыта. Как только Абсолютное становится для нее непосредственным явлением, данностью внутреннего опыта или опыта коллективного, оно тем самым становится на определенную религиозную точку зрения и, следовательно, перестает быть исключительно рациональной»[81].

Столь определенно ограничивающий именно в силу своей приверженности к рациональной философии методологические возможности и мировоззренческие перспективы познания Абсолютного в рамках теории познания Е. Н. Трубецкой подводит следующий итог своего гносеологического исследования Абсолютного. «В том опыте, который выходит в область исключительно рационального, нам дано только другое, – пишет Е. Н. Трубецкой. – Но и этого достаточно, чтобы знать об Абсолютном как о необходимом условии всякого другого, т. е. всякой реальности и всякого познания. Что Абсолютное есть как всеединое, что оно обладает полнотой бытия и сознания, что оно держит в своем сознании все, что есть, это мы можем знать с достоверностью уже в пределах рационального знания, ибо в этом состоит необходимое его предположение; а в своих необходимых предпосылках рациональное знание может и должно дать себе отчет»[82].

Абсолютное в гносеологии как предельное понятие по отношению к религиозному мировоззрению Е. Н. Трубецкого. Гносеологическая неосуществимость доказательств бытия Божия

В чем же заключается религиозное значение учения об Абсолютном, разработанное в гносеологии Е. Н. Трубецкого? В какой мере это знание об Абсолютном, которое может быть сформулировано в теории познания, следует рассматривать в качестве философского обоснования религиозной истинности бытия Бога? Эти столь неизбежные в религиозной философии Е. Н. Трубецкого вопросы осознанно ставятся и строго философски разрешаются мыслителем уже в ходе развития своих гносеологических воззрений. «Было бы… весьма неосторожным, – подчеркивает Е. Н. Трубецкой, – приписывать этому знанию (гносеологическое знание об Абсолютном. – прот. Г.М.) значение доказательства бытия Божия и вообще утверждать, что в нем есть религиозное содержание. Ибо признать абсолютное сознание, которое все в себе держит – и добро и зло, и прекрасное, и безобразное – еще не значит сказать ему: «Господь мой и Бог мой». Для такого отношения к Абсолютному нужно признать его как благой смысл всего, что есть; но для этого нужно узнать его в нем самом, отдельно от того несовершенного другого, которое он держит в своем сознании. Ибо кто видит только это другое, – тот не проникает в мировой смысл и не возвышается над видимой бессмыслицей временного существования. Предельное понятие рациональной философии – Абсолютное как вседержащее – само по себе лишено религиозного содержания. Ибо если бы Абсолютное было только вседержителем, оно не было бы Богом»[83].

В связи с этим подчеркнутым разграничением в гносеологии между рационально обосновываемой категорией Абсолютного, и в религиозном опыте экзистенциально переживаемой реальностью Бога находится содержащаяся в теории познания философа критика основных так называемых «доказательств» бытия Бога. Подобные «доказательства», по мнению Е. Н. Трубецкого, не опираются на последовательную, трезво сознающую свои границы рациональную философию, но исходят в своих основах из религиозно безжизненного и философски умозрительного рационалистического богословствования. Е. Н. Трубецкой обращается к рассмотрению считавшегося в истории религиозной философии основополагающим онтологического «доказательства» бытия Божия. В полемике с весьма оригинальной версией этого «доказательства», содержащейся в уже упоминавшейся книге С.Л.Франка «Предмет знания», он выдвигает два значительных возражения против как философской, так и религиозной состоятельности этого «доказательства».

Первое, так сказать, «формальное гносеологическое» возражение заключается в раскрытии формальной несостоятельности попытки С.Л.Франка вывести из «наличности онтологических предположений всякой мысли, как таковой» доказательство наличности бытия Абсолютного. «…То, что необходимо предполагается или постулируется мыслью, – пишет Е. Н. Трубецкой, – то не доказуется ею: все доказанное есть знание опосредствованное; между тем достоверность Абсолютного или Всеединого для человеческой мысли ничем другим не опосредована: во всех своих доказательствах мысль из нее исходит. Поэтому роковой недостаток онтологического доказательства заключается в том, что в нем уже предположена достоверность того, что доказуется»[84].

Второе возражение Е. Н. Трубецкого сводится к обнаружению как религиозно-онтологической, так и религиозно-аксиологической несостоятельности онтологического «доказательства». «Другой недостаток онтологического доказательства бытия Божия, – продолжает Е. Н. Трубецкой, – заключается в недозволительном логическом скачке от понятия «всереального Существа» к понятию Бога. Именно то, что прежде всего нуждается в доказательстве, что всереальнейшее Существо есть Бог, – остается совершенно недоказанным»[85].

Единственным средством сохранить в данном случае логическую связь между понятиями «Бога» и «всереальнейшего Существа» оказывается признание в качестве непреложной посылки чисто пантеистического представления о тождественности Бога и бытия вообще. Однако, подобное утверждение справедливо рассматривается Е. Н. Трубецким как упразднение существующего в христианской традиции представления о Боге, вследствие чего разбираемое «доказательство» перестает быть доказательством бытия именно христианского Бога. И, наконец, остающаяся в онтологическом «доказательстве» не устраненной «логическая возможность, что безусловная реальность не есть безусловный смысл, а безусловная бессмыслица»[86], так же, по мнению Е. Н. Трубецкого, свидетельствует, что логическая последовательность в онтологическом «доказательстве» достигается ценой неосознанно допускаемого отказа от характерной для христианской теодицеи аксиологической оценки Бога как благого Промыслителя о творении.

Аналогичные недостатки Е. Н. Трубецкой обнаруживает и в других классических «доказательствах» бытия Божия, в сущности своей восходящих к онтологическому «доказательству». Так, выявив в космологическом «доказательстве» наличие двух основных умозаключений о необходимости перехода от бытия обусловленного к бытию безусловно необходимого существа, о необходимости признания за этим существом божественных свойств, Е. Н. Трубецкой показывает их религиозно-философскую неравноценность. Признав справедливость первого умозаключения лишь как раскрывающего «недоказуемое, но необходимое предположение мысли», Е. Н. Трубецкой подчеркивает, что «вторая часть этого доказательства – та, где выводятся божественные свойства безусловно необходимого существа, представляет собой сплошное заблуждение. Божественные свойства – разумность, благость и т. п. …не могут быть выведены ни из понятия безусловно необходимого существа, ни из понятия существа всереального; под то и другое понятие может быть с одинаковым успехом подведено и Божество в христианском смысле и вечно творящая природа монистических систем, и материя материалистов, и мировая воля Шопенгауэра… понятие Абсолютного есть чисто априорная, умозрительная схема; напротив, представление Божества, как бы оно ни различалось у различных людей и народов, всегда заключает в себе богатое эмпирическое содержание; поэтому и связывание Абсолютного с Божественным, т. е. утверждение Абсолютного как Божества или Божества – как Абсолютного всегда предполагает те или другие данные опыта, то или другое переживание Божественного… и этим в особенности объясняется полная несостоятельность всех тех априорных доводов, коими это существование обыкновенно доказывается»[87].

Однако, невозможность доказать бытие Божие в пределах рациональной гносеологии, точно так же как и непреодолимая грань, разделяющая категории Абсолютного и Божественного в рамках философских взглядов Е. Н. Трубецкого, еще не означает для мыслителя принципиальную неосуществимость обоснования истин церковной традиции средствами религиозной и, в то же время, последовательно рациональной философии. Поэтому четко определив мировоззренческие пределы гносеологии в связи с разработкой в ней проблем религиозного сознания, всесторонне обосновав в своих гносеологических воззрениях категорию Абсолютного как предельное понятие рациональной теории познания по отношению к религиозному откровению, Е. Н. Трубецкой следующим образом обрисовывает перспективу философского осмысления церковной традиции в собственном религиозно-философском мировоззрении. «Дальше признания формальной возможности откровения как такового и выяснения… формальных его условий, – пишет Е. Н. Трубецкой, – теория познания как таковая идти не может. Вопрос о том, обладает или не обладает человек эмпирией Абсолютного, явлено или не явлено Всеединое человечеству на самом деле, есть уже конкретный вопрос, который может быть поставлен и разрешен лишь в контексте метафизики Абсолютного в ее целом. В конце концов это вопрос… – есть или нет между человеком и Абсолютным жизненное соприкосновение, жизненное отношение, – притом отношение интимное, внутреннее; ибо сознание Абсолютного о самом себе может открыться человеку лишь в том случае, если Абсолютное или Всеединое станет для него жизнью, если человеческое сочетается с Абсолютным в одно неразрывное, органическое целое»[88].