Собрание сочинений. Том 2. Письма ко всем. Обращения к народу 1905-1908,

Ту же превратную трактовку апостольских посланий отстаивал В. В. Розанов в статье «Непростительные пропуски». Он упрекал ХББ за стремление «ввести Евангелие в центр наличной политической борьбы; сделать опорою своих чрезвычайно энергичных и литературно-талантливых усилий», считая это «подменой своим личным “я” подлинной <…> воли Христовой». По его мнению, христианство «канонизировало покорность». И здесь – о, ужас! – упорный антихристианин изрёк пророчество: если завтра наступит социалистический строй с железною диктатурою пролетариата, священники покорятся ему «безвольно, инертно или, точнее, тоже со “страхом” и “почтением”» (Розанов В. Около народной души. М., 2003. С. 217–218). К стыду нашему, так оно и вышло; и до сих пор нет церковного покаяния в том позоре.

Социал-демократы поначалу были настолько удивлены явлением ХББ, что не могли определить отношение к его программе, но затем большевики таковые устремления назвали вредными (Вперёд. Женева. 1905. № 14. С. 12), а впоследствии приговор утвердился: «Направление странных кликуш апокалипсического и истерического христианства, порождение безумной “Речи об Антихристе” Соловьёва, всегда остаётся ограниченным паствой из юродивых и снобов» (Луначарский А. Религия и социализм. Т. 2. СПб., 1911. С. 177). Эсерам же точка зрения Братства оказалась «чужда, далека и непонятна» (Революционная Россия. 1905. 15 марта. № 61. С. 9). В работе «Неотложная задача» (1905) Булгаков определил ХББ как «первый зародыш <…> чисто христианской партии, совершенно чуждой клерикализма, обскурантизма и прочих признаков прошлого, но воодушевлённой христианской верой, и во имя этой веры и идеалами демократии и социализма (которые, конечно, в христианском их понимании не имеют ничего общего с атеистическим социал-демократизмом)».

Но саратовский священник о. Сергий Четвериков в статье «При свете православия» (Московский голос. 1907. 22 марта. № 12. С. 5–8) назвал предложения Братства «жалким повторением идей эсеров и эсдеков», забыв, что именно те извратили христианскую мысль, т. е. принял пародию за оригинал (см. прим. 405). Разве идеал означенных партий – Церковь Христова как воплощение полноты истины? Представимы ли у них³/4 пунктов программы ХББ? Об этом критик умолчал. Зато счёл апокалипсические чаяния пережитком XVI в., сравнив с анабаптизмом и словами «цвикауских пророков»,[74] оспаривал факт невыполнения пока земной Церковью своего назначения во всём объёме (ср.: ОСК. I.2) и обнаружил крайне ущербное знание произведений В. Соловьёва и Достоевского, голословно утверждая, что у них нет ничего общего с воззрениями Братства на социализм; обвинение же в «благоговейном поклонении» таковому прямо противоречит букве и духу программы. И в дальнейшем нечистый на перо критик подтасовывал, как душе его было угодно: ХББ собирается преобразовать (?!) человечество в Церковь, историческим христианством именует исключительно православие, отвергает необходимость для спасения веры и покаяния (ср.: Наст. изд. С. 13), «революционеры принимают его проповедников с распростёртыми объятиями» (см. выше), Царствие Божие для Братства – «средство осуществления идей революционных и социалистических»… Стыдно цитировать заведомую ложь. Весьма комичен пассаж о рабстве: «апостолы сознательно и бережно сохраняли существующую форму жизни, заботясь лишь влить в неё новое содержание». Неужто память помрачилась, и толкователь забыл притчи Спасителя о заплатах и ветхих мехах (Мф. 9, 16–17)? Да нет, на соседней же странице писал о молодом вине, но… опять перевирая смысл (как будто бесёнок дёргал и сбивал с панталыку) и требуя залить его в старые формы. И назвал это «основным законом христианской жизни»! Таким образом, главенствующий пафос выступления священника – проповедь недеяния: по его мнению, покаяния и веры достаточно для спасения. С точки зрения православия, это ересь. А вот и явное кощунство: как аргумент против отрицания в Церкви власти, покоящейся на чём-либо внешнем, приводится… предание Пилатом (властью!) Христа на распятие. Оказывается, Господь утвердил и право собственности, сказав богатому юноше: «иди, продай имение твоё» (акцент на последнем слове); а предложение раздать имущество и общность его в древней Церкви – «нечто совсем иное, чем то, что ныне утверждает ХББ». И никаких доказательств; замечательная «логика»!

Отповедь всем подобным горе-критикам, в т. ч. нынешним, прозвучала уже тогда: «Можно ещё по слухам, вкривь и вкось судить о ХББ… Но совсем непозволительно, имея под руками точный доклад о нём, так неправильно характеризовать Братство <…> Ужасные обвинения, но совершенно не соответствующие правде! Программа Братства имеет две части весьма неравномерного значения: первую, в которой жизненный нерв его, нужно считать основною, принципиальною; вторую – прикладною, указанием тех путей, коими в данный момент осуществляется идея Братства. Если можно в чём винить Братство с точки зрения “реальной политики”, то именно в том, что его программа сплошь – религиозное восприятие мира. И между тем социализмом, который г. Е. называет “марксистской программой”, и программой Братства – отношение Христа и Антихриста. Можно ли после этого говорить о механическом приклеивании религиозного ярлыка к чисто социал-демократической программе?!» (Константин Аггеев, свящ. Религия и политика // Век. 1907. № 12. С. 142–143).

Н. Ф. Езерский в статье «Религия и политика» (Русская мысль. 1907. № 1. С. 106–124)[75] тоже указал, что ХББ «совершенно чуждо всяких клерикальных тенденций» и, «выставляя на своём знамени евангельские принципы, не обладает узкостью ни одного из существующих вероисповеданий», но «близко подходит к народному мировоззрению и встречает в народе живой отклик» (поскольку в нём «сильна наклонность к религиозному способу восприятия идей»); отметил искренность основателей Братства, широту целей («стремление привести в связь религиозное движение с освобождением трудящихся масс») и коренное различие с католическими социалистами: наравне с правительством обличается и официальная церковь, которая освящала угнетение народа и сама довела себя до полного бесправия. Но дальше шла несуразица: «ясной» целью ХББ критик посчитал создание политической партии, а центральным пунктом программы – «отрицание на основании Евангелия частной собственности и соответственное требование социалистической перестройки общества», полностью игнорируя конечный идеал и главные задачи Братства. Увы, каждый видит только то, что хочет… Позиции ХББ противопоставлено путаное толкование Нового Завета: «Совет богатому юноше, начинающийся словами “если хочешь быть совершен”, показывает, что Сам Христос не решался ставить, как обязательное для всех требование, отречение от собственности, а вводил его лишь как высший идеал. С достижением христианским обществом этого идеала собственность сама собой упраздняется, но <…> упразднение собственности выдвинуто как обязанность собственников, а не как право народа». Вопреки апостолам Езерский считал ошибкой «стремление перенести в практическое требование конечный идеал христианства»[76] и утверждал, что «полного отрицания собственности в христианстве не проводилось», ибо это противоречит природе человека. Непонятно, откуда он вывел, что программа ХББ обосновывает право людей взять имущество богатых насильно, не дожидаясь раздачи, тем паче – призывает упразднить собственность в пределах государства (Братство говорило только о среде верующих); уподобление же её марксизму («по всей терминологии, по основной точке зрения») не выдерживает критики. Как будто не читал критикуемое, настаивал, что Свенцицким плохо решён вопрос: «разрешается ли христианам насилие, и если нет, то каким способом будет действовать ХББ?»

Постоянно напоминая, что религия не должна унижаться до противоречащих её основным требованиям компромиссов, Езерский запрещал ей переходить границу иной области человеческой жизни – политики, поскольку там без них не обойтись; власть же не должна принимать целиком нравственные требования идеального характера. Изумительный разрыв между верой и жизнью! И при этом автор соглашался: «Религия берётся ответить на все вопросы, охватить человека целиком, регулировать всю его жизнь, весь мир переделать сообразно своей идее»; политические же учения – лишь продукт религиозного мировоззрения, а политика служит для проведения религиозных идеалов в жизнь… Сщмч. Иларион (Троицкий) резюмировал: «Получается какая-то внутренняя трагедия нравственной личности, и как можно разрешить эту трагедию – этого из статьи [Езерского] почти совсем не видно» (Христианин. 1907. № 2. С. 463).

Прямые противоречия в рассуждениях типичны для людей с двоящимися мыслями, это признак отсутствия веры и помрачённости сознания. О таких людях Свенцицкий писал: «Душа, разгороженная на две камеры – религиозную и житейскую, не может целиком отдаться ни служению Христу, ни служению людям. В результате получается жалкая полуистина, теплопрохладное либеральное христианство, в котором нет ни правды Божьей, ни правды человеческой» (Наст. изд. С. 163). «Поставить во главу угла живого Христа – они не хотят, потому что с живым Христом вся жизнь должна пойти по-иному» (Эрн В. Церковное возрождение (О приходе) // Вопросы религии. Вып. 1. М., 1906). Езерский так и не решил для себя, осуществимы ли вообще религиозные идеалы, зато наготове огульные обвинения: ХББ не проделало переработки религиозного учения, не вывело из него стройно продуманного воззрения на существующие общественные отношения и на задачи религии, подрывает её престиж, искусственно возбуждая религиозное воодушевление для чисто политических целей… Врачу – исцелися сам!

В статье «Проблема христианской общественности» (МЕ. 1907. № 43. С. 20–34) Г. Д. Векилов указывал: «Чтобы правильно понимать <…> принципы Братства, необходимо различать в них главное и безусловное – от второстепенного и относительного. Главное заключается в следующем. Христианство как безусловная и всеединая истина должно охватывать человека целиком. Евангелие должно проникнуть во все стороны человеческой деятельности». Второстепенное же – внешние условия возрождения Церкви на тот момент: народовластие в политическом устройстве, социализм в экономическом. Увы, в силу ограниченности мышления и чуждости Церкви большинство критиков интересовало только последнее. Они совершенно игнорировали обильную литературу ХББ, где нет и следа наивного отношения к социализму, а наоборот, подчёркиваются глубочайшие принципиальные с ним расхождения: «Социализм думает только об этой земле; Братство же сознательною целью всех своих стремлений ставит новую преображённую землю под новыми небесами. Программа-максимум социализма – обобществление орудий производства; программа-максимум Братства – возрождённая апокалипсическая Церковь, полагающая начало преображению Космоса. И тут уже не игра в метафоры и не звучные слова». В чём же явственная раздельная черта между сторонниками ХББ и его критиками, стоящими «на том же берегу»? При формальном согласии с универсальным требованием, «чтобы религия охватывала человека целиком и воплощалась и в политической деятельности», отказ «заполнять это требование универсальным же конкретно-историческим содержанием». Почему же делать исключение для политики, если мы всю жизнь призваны преобразить в христианском духе! «Братство есть органическое соединение двух элементов – безусловных велений Евангелия и современной общественно-политической действительности». Возможность полного воцерковления и отрицают поклонники абстрактных рассуждений, предпочитая веровать в одно, но жить по-другому. Векилов определил главный пункт, в котором сходятся противники ХББ, – воззрение на Церковь. Они не хотят признать тела Христова, не желают верить в единый организм, для них это только организация, так или иначе оцениваемое земное учреждение. Соборный разум Церкви считают более слабосильным, чем разум отдельных людей, «по-разному» решающих все вопросы; её превращают в политический клуб, в площадь, где торгуются и спорят. «Жажду церковного единства, которая лежит в основе деятельности Братства», считают попыткой «вытеснить человеческую свободу из положенных ей пределов», а призыв не грешить расслабленное сознание современного человека оценивает как посягательство на свободу личности. Братство же вместе с апостолами и Евангелием зовёт творчески работать для Царствия Божия, во Христе обрести изначальную, истинную свободу, через Христа (а значит – через Церковь!) войти в обладание подлинной сущностью своей личности. «Воззрения Братства, – подводил итог Векилов, – настолько расходятся с господствующими взглядами, что понять их можно, только ознакомившись с ними в целом». Вместе с ним призовём: читайте и издавайте литературу ХББ – «предтечи важнейшего христианского синтеза», познавайте его положительные воззрения.

Типичным примером рационально-скептического отношения к ним была на время завершившая дискуссию статья С. А. Котляревского «Цели и средства» (МЕ. 1907. № 47. С. 27–34). Живое единство христиан для него идентично всякой общественной группе, где большинство подчиняется меньшинству, причём без какого-нибудь озарения свыше; воссоздание первохристианских общин – безнадёжное дело; религиозное воодушевление всегда будет играть лишь служебную роль, прикрывая обычные людские интересы, и неспособно влиять на способы осуществления христианского идеала; утверждение единства средств к его достижению стирает всякую иерархию ценностей; Церковь не имеет права указывать верующим высшие начала человеческой жизни и оценивать исторический опыт, весьма опасны её притязания на полную правду. В применении евангельских принципов к экономическим отношениям гуманист увидел величайшую опасность для человеческой свободы и, упрекнув Братство в классовой ненависти, резюмировал его «ошибку»: «Вместо здорового сочетания идеализма в понимании целей и реализма в их осуществлении мы получили нездоровый утопизм». Такова и поныне торжествующая ересь: всё требующее подвига объявляется утопией, а компромисс с грехом – проявлением трезвости мышления и высшей терпимости.

Н. В. Сомин, рассматривая «общепринятую доктрину», согласно которой «иметь собственность, даже значительную, – т. е. быть богатым, – не предосудительно. <…> Если вы внутренне независимы от имения, не прилепились к нему, то тогда богатство – благо», пришёл к выводу, что она основывается на мнении Климента Александрийского: дескать, «Христос не требует фактической раздачи имения, юноша же, не зная тонкостей аллегорического метода, неправильно понял Христа» (Лк. 18, 22); но «такое сомнительное толкование <…> в патристической литературе не встречается». Вершина святоотеческой имущественной этики – учение свтт. Василия Великого, Григория Богослова, Амвросия Медиоланского и Иоанна Златоуста: «на личном уровне – полное отвержение собственности, а на уровне христианской общины – общность имущества. <…> Это высочайший евангельский идеал, освящённый Писанием и апостольским преданием. <…> Хоть и в полной мере недостижимый, но исполнимый в своей существенной части». Поэтому сей пункт программы ХББ, столь смущающий нецерковный люд (1 Кор. 1, 23), должен быть признан строго православным. Горе наше, что мы не удержались на этом высочайшем уровне, забыли учение святых отцов и отказываемся следовать за Христом. Историк констатировал: «Церковь была отодвинута от социальных вопросов <…> Под воздействием “общепринятой” доктрины сформировалось традиционное общество со всеми его достоинствами и недостатками»; в России она была окончательно сформулирована под влиянием западного богословия в 1860-х и, став непререкаемой нормой, бытует до сих пор даже как официальная позиция РПЦ (Сомин Н. Основные христианские доктрины о богатстве и собственности // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. М., 2002. С. 33–34).

Один из первых историков ХББ чётко определил заслугу его участников: «не только подвергли критике синод и епархиальных архиереев, но и разработали конкретную программу церковных реформ и… способствовали возбуждению общественного интереса к проблеме обновления русского православия»; по поводу пп. III.А.5, 7(в) программы отмечал: «это не значило, что члены ХББ хотели воспитать поколение атеистов. Религиозным воспитанием детей должны были заниматься храмы и семья» (Андреев В. Либерально-обновленч. движение в Русском Православии нач. ХХ в. и его идеология. Л., 1971. С. 129, 139).

Дж. Патнэм считал программу ХББ альтернативой атеистической революционности, указывал, что она не пытается теологически ассимилировать Маркса, а основывается на примере ранних христианских общин, где «дух собственности» преодолевался любовью (неправомерно называя это «примитивным христианским коммунизмом»[77]), констатировал, что Братство отвергло идею группы Мережковского о новых откровениях и призывало Православную церковь вернуться к изначальной чистоте,[78] но, прямо противореча первоисточнику, приписывал ХББ «апокалиптический хилиазм» (Putnam G. F. Russian alternatives to Marxism: Christian socialism a. idealistic liberalism in twentieth century Russia. Knoxville, 1977. P. 59, 72–75).

Арк. Ровнер в статье «В. Ф. Эрн» (Русская религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург, 1975. С. 386), основывавшейся на работе Д. Штеглиха «Vladimir F. Ern» (Bonn, 1966), отмечал: «Хотя в общетеоретическом аспекте программа <…> носит ярко выраженный православный характер и полемизирует с социализмом, в области практических идей (“переход от индивидуально-православной собственности к общественно-трудовой”), а также в своей тактике Братство во многих пунктах смыкалось с социализмом».[79] Единственным же примером, как ни удивительно, указал следующее: «Организация, овладев (!) типографией, стала выпускать <…> воззвания к общественности, расклеивать по Москве плакаты». Исказил биограф и цитату: в оригинале – «от индивидуально-правовой», причём переход основывается на принципе христианской любви… Недаром очерк назван Ю. Шеррер малосодержательным. Но и она поначалу утверждала, что главная идея Братства – «создать специфически русский христианский социализм» на базе «частных особенностей русского православия» (по-видимому, подразумевая под этим соборность). Замечательно, что, разбирая программу, полностью игнорировала заявленный в первом же пункте идеал ХББ – Церковь, и даже ни разу не произносила это слово. Зато подлоги следовали один за другим: якобы, участники ХББ полагали, что общины первых христиан строились на принципах коммунизма, каковой и был их прототипом; а Россию считали «местом, предназначенным для осуществления вселенской истины богочеловечества», где только и возможна подлинная община (Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия // ВФ. 1989. № 9. С. 86–87). Это ложь, как и то, что Братство призывало христиан «законно вооружаться против капиталистов». Постепенно позиция французской исследовательницы менялась. В статье «Религиозные поиски русской интеллигенции начала ХХ века» (Общественные науки и современность. 1991. № 2. С. 173) она подчёркивала разницу между «философами идеалистической школы» Свенцицким, Эрном, Булгаковым и группой Мережковского: одни «были почти отторгнуты церковью, <…> но не отошли от православной Церкви, оставляя, однако, за собой право критического к ней отношения», а другие «ставили под сомнение современное церковное учреждение <…> и стремились построить существенно новую религию».[80]

Само название одной из последних статей Шеррер «В поисках «христианского социализма» в России» (ВФ. 2000. № 12. С. 88–135) о многом говорит: и кавычки, и формальное указание на отсутствие результата. Здесь констатировано различие и предельно малое взаимовлияние «одноимённых» движений в России и Западной Европе; изменены термины: вместо некорректного «социалистическое» – верный «социальное».[81] И если в заголовке одной из глав программа ХББ охарактеризована симулякром «социал-христианство», вывод звучит куда отчётливей: это была «первая попытка группы религиозно ориентированной интеллигенции <…> сформулировать начатки программы социально-христианской политики, а не только социального учения». Шеррер верно заметила: лозунг «христианский социализм» подлинным проблемам Церкви уделяет лишь второстепенное внимание, тогда как «из программы Братства, как и из других сочинений его основателей, ясно следует, что не религия должна служить политике, а, напротив, политика должна быть поставлена на службу религии». Увы, осталось неотмеченным, что именно Церковь – упование, надежда и любовь Братства, забота о ней – сердце программы. И всё же огромная заслуга добросовестной исследовательницы в том, что она смогла, пусть и не полностью, но отказаться от своих ранних заблуждений: «…не только сравнение русского христианского социализма и западного бесплодно, но можно даже задать вопрос, уместен ли в приложении к программам, здесь проанализированным, самый термин “христианский социализм”» (жаль, что ей осталось неизвестным уподобление его Свенцицким такой же несуразице, как «мокрый огонь»). Лучше всего завершают историю мифа её слова: «…речь идёт лишь о “социальных христианских реформах”, которые в Западной Европе были ошибочно подведены под понятие христианского социализма».

Иное дело – её российская коллега,[82] упорно ставящая мифическую дату смерти о. Валентина, приписывающая Флоренскому авторство двух рассказов в газете «Стойте в свободе!» и намеренно искажающая историю и суть деятельности ХББ. Например, отчаянно выгораживая Флоренского (зачем?), она приписывает ему неприятие Братства, а Белого называет инициатором его создания. Тогда как именно Флоренский в 1904 звал поэта примкнуть к «ордену» (предтече ХББ) и мечтал о журнале братства (!), где «моего и твоего нет»; Белый же мягко отказался, предпочтя остаться «преданным делу доброжелателем», чем быть «посвящённым в эзотерическую организацию». Доказывая «оппозицию» Флоренского к ХББ, Е. В. Иванова основывалась лишь на «мемуарах» Белого, хотя понимала, что строит на песке: «Книга, написанная им в процессе усердной марксистской самоперековки, изображает в шаржированном виде всех спутников его дореволюционных духовных исканий» (добавим, что эта карикатура весьма неточна и фактически). Но без аргументов публикатор текстов отвергала его меткое суждение о том, что именно из Братства «выветвилось» МРФО, фактически подтверждённое А. А. Носовым[83] (он называл «подлинную творческую лабораторию русской философии» формой легализации ХББ, отмечал «масштабность издательских замыслов московских религиозных писателей» и «чрезвычайную амбициозность проекта», целью которого считал «преобразование государственного строя России[84] на началах христианской общественности»). Конечно, со временем ярлыки менялись и у Ивановой: из «экстремистской организации»[85] ХББ стало «оправдывающей террор политической религиозной» (разницы между оправданием и объяснением доктор филологических наук не видит), но переосмысления, как у Шеррер, не произошло, ввиду тенденциозности и поверхностного знакомства с материалом (например, брошюра Свенцицкого называется «завуалированной историей Братства», где все его члены «легко узнаваемы»).

Исчерпывающую характеристику её работе дал Е. А. Голлербах в кн. «К незримому граду» (СПб., 2000. С. 85): «…ценна фактографией, но даёт малоубедительную интерпретацию излагаемых событий»; но не далеко ушёл от критикуемого автора: ХББ, по его мнению, утверждало «экстремистские формы вмешательства церкви в общественные и политические дела».

Корректнее выразился А. В. Лавров: «[ХББ] стремилось к совмещению христианских и революционных идей, к реформе и демократизации Православной церкви» (Андрей Белый и Александр Блок. Переписка. М., 2001. С. 209), верно определив и причастность к нему Белого. Но куда точнее следующая формулировка: «Христианско-демократическая организация, призывающая Православную российскую церковь стать инициатором общественно-политической и революционной активности» (Головушкин Д. А. Обновленческое движение в Русской православной церкви в 1905–1925 гг. Ярославль, 2002. С. 80); жаль, что наряду с добросовестным анализом в указанной диссертации допущены нелепые искажения фактов, ошибки в ссылках на печатные источники и архивные документы. Зато верно критиковалось обвинение ХББ в попытке «реформировать внутреннее христианско-догматическое учение», поскольку в его программе «нет никакого упоминания о необходимости проведения глубоких догматических реформ», она «не касается догматических основ православия», а значит, «не имеет расхождений с официальной церковью по фундаментальным вопросам веры». Правильно указана цель Братства – «не создание новой церкви, а необходимое обновление православия <…> (отделение Церкви от государства, созыв Поместного собора, восстановление автономии прихода, реформа в области суда и духовного образования)»; чётко звучит и основной вывод: ХББ «не ограничивало свои требования реформой церковного управления, но было против каких-либо радикальных догматических и канонических реформ в православии». Одной из главных особенностей «новоправославного движения» исследователь называл «развитие учения о Соборности», а это «не только противоречило существующему церковному строю, но и шло вразрез с западной реформацией, которая несла идеологию индивидуализма» (Там же. С. 104, 108–109). В статье «Нужна ли России христианская политическая партия?» (Гражданинъ. 2003. № 2) Головушкин проводит параллель с нынешним положением: «Идеи христианской политики вызывают явное недовольство со стороны существующей власти и православной церковной иерархии <…> Между тем, они могли бы послужить реальной альтернативой авторитаризму, коррупции, моральной нечистоплотности политиков и прочему существующему в российском обществе злу».

М. А. Колеров в книге «Не мир, но меч» (СПб., 1996) справедливо назвал ХББ «лабораторией христианской политики» (с. 104), а его идеи – «синтезом религии, философии и общественности» (с. 108), но в противовес всему исследованию допускал, что ХББ лишь «фальсификация, создававшаяся усилиями Свенцицкого и Эрна» (с. 234). Растиражированные слова о том, что к лету 1905 ХББ «исчерпало свою политическую энергию, уступив место многочисленным издательским инициативам» (с. 227), – смысловая несуразица: одно другого не исключает, более того, без СМИ ныне политика не делается; вовсе не напрасно цензура квалифицировала статьи в «Стойте в свободе!» и, например, брошюру «Правда о земле» как политические выступления. К сожалению, заявка Колерова на «строгую документальность» не была исполнена: ошибок и домыслов избежать не удалось. Например, расклейку листовок ХББ в Москве он датировал январём 1905 (с. 106), предполагая, что печатал их Г. И. Чулков в редакции журнала «Вопросы жизни», в Санкт-Петербурге (с. 108), и основываясь на воспоминаниях Белого, действительно описавшего события января, когда Братство ещё не существовало. Колеров отождествлял две статьи о «Бранде», как и работы о Толстом, путал даты лекций (с. 272), считал, что книга «Второе распятие Христа» вообще «не увидела света» (с. 229),[86] а слова ап. Павла о взыскании града (Евр. 13, 14), по его мнению, «открывали широкие возможности для откровенного анархизма» (с. 238).[87] Столь абсурдные заявления, хоть в книге и редки, но снижают ценность многолетнего труда.

В «Исследованиях по истории русской мысли» (М., 2002. С. 47) Колеров, определяя «жанровый генезис и инспирации листовок Братства», объявил их «очевидным прототипом» листовки Г. А. Гапона, но никаких доказательств не привёл. Анализ же выявляет коренные различия по стилю и содержанию (см. прим. 96). У Гапона, в отличие от лаконичного обращения ХББ, витиеватая риторика («Славные незабвенные рабочие, кровью спаянные дорогие товарищи»), речь от первого лица; его форма – приказ («ловите, презирайте, убивайте»), а пафос – месть. Тогда как Братство показывает, что должны делать верующие в Спасителя, напоминает о велениях Господа и только уповает на веру и совесть народа.[88] Гапон говорит от себя, диктует форму и методы действий, снимая с людей всякую ответственность («разрешаю!»), и нигде не упоминает о Христе. Братство даёт примеры благообразных поступков, никак не принуждая к ним, не предопределяя выбор. Один проповедует насилие и разрушение, а другие призывают к мученичеству и страданию; Гапон толкает к массовым убийствам, а ХББ внушает, что убивать людей – грех. Поэтому сходство ограничено действительно очевидным фактом – в обоих случаях это листовки. Но в условиях имперской цензуры такой способ довести до людей свои идеи стал обычным делом (см. прим. 113), и без весомых аргументов говорить о каком-то «прообразе» и «подстрекательстве», как минимум, некорректно.

В. И. Кейдан в компилятивной статье «На путях к граду земному» повторил ложные положения Патнэма, но понятие «христианский социализм» применительно к Братству отверг как «взятое из западно-европейской политической жизни» и неадекватное его идеям и идеалам, подчеркнув, что «достижение традиционных политических свобод» было лишь средством их осуществить. В документах ХББ Кейдан безошибочно увидел «первую попытку вывести и сформулировать социально-экономическую доктрину, исходя из догматики православия», хотя и счёл веру в переустройство общества на евангельских основах «наивным утопизмом» (ВГ. С. 14–16).