Духовность Общества Иисуса

Этим объясняется то, что Общество не отводит больше молитвенного времени своим учащимся. По причине подготовки, которую они получают, и изобилия даров, которыми Бог наделяет тех, кто служит Ему всем сердцем, «нам следует скорее бояться того, как бы легкость и услады молитвы не отвратили учащихся от учебы, а живущих в домах – от служения, а не того, что они будут уделять молитве мало времени; этому учит опыт отцов наших, и особенно отца нашего Игнатия».

В другом месте[369] он горячо советует добиваться в молитве скорее чувств, чем соображений разума: в молитве нужно избавиться от всякого любопытства и поисков себя и смиренно идти вслед за даруемой Богом благодатью с твердым убеждением, что именно этим смирением мы наилучшим образом подготовим себя к дарам более возвышенным. Те же, кто, прежде чем вступить в Общество, получил молитвенную подготовку в соответствии с другими принципами, пусть изменят свой способ молитвы и примут способ, присущий Обществу и «распространяющий молитву и созерцание на все дела, которые в нем совершаются, ибо все эти дела духовны: проповедь, разъяснение Писания, обучение христианскому вероучению, Упражнения, исповеди. В делах служения следует искать Бога с миром, покоем и обращением к человеку внутреннему, с ясностью, радостью и удовлетворением, с пылом и любовью к Богу, и так следует Его искать во всех прочих делах служения. Даже внешних…». Эти слова объясняют нам, в каком смысле Надаль требовал, чтобы молитва иезуита «простиралась на практику, на дела»: сами эти дела должны стать молитвой.

Что до предметов молитвы[370], составленный им список крайне широк: тайны жизни Христа, тайна Троицы, водительство Промысла Божия, последние судьбы человека, присутствие Бога во всем (он настоятельно подчеркивал этот аспект, из коего все могут извлечь великий плод), жизнь и совершенство Пресвятой Девы, жития святых, тайны и праздники литургического года, свойства Бога, добродетели… «Можно размышлять и о том, о чем мы читаем в Священном Писании, у святых учителей, в “Подражании” и прочих книгах. Можно также размышлять о схоластическом богословии, если кто-либо способен к таким размышлениям».

Два других документа разъясняют эти советы Надаля касательно молитвы: выдержки из его духовных записей, опубликованные под заголовком Orationis observationes, позволяют нам составить представление о том, какова была его личная молитва[371]; его Adnotationes et meditationes in Evangelia quae in Missae sacrificio legentur показывают нам, как в его понимании следовало предлагать предмет молитвы. Мы видели, что он интересовался размышлениями, подготовленными Борджей: сам он к концу жизни завершил аналогичный, давно начатый, труд о евангельских чтениях дневных богослужений; сочинение вышло только после его смерти, в Антверпене, в 1594 г., снабженное великолепными гравюрами (которые с тех пор многократно перепечатывались и копировались), призванными облегчить созерцание евангельских тайн[372]. Размышления Надаля – это одновременно комментарий к тексту и разъяснение соответствующей гравюры с ее разнообразными деталями; затем следует собственно молитва, очень эмоциональная, чаще всего в форме беседы с Иисусом.

Последнее сочинение, которое здесь нужно упомянуть, изданное только в наши дни, – это пространная апология Упражнений св. Игнатия, написанная Надалем в ответ на нападки о. Педроче, важнейшая из тех, которые были порождены первыми спорами вокруг книги основателя: если учесть глубокую близость мысли этих двух людей, то эта апология представляет собой важнейший источник для понимания Упражнений[373].

Место Лаинеса[374] среди первых товарищей Игнатия и доверие, которое питал к нему основатель, явствуют из того, что после смерти святого римские обетники проголосовали за то, чтобы именно его назначить викарием до созыва конгрегации, призванной избрать нового генерала ордена. И произошло это несмотря на то, что в это время Лаинес и сам был почти при смерти, а до смерти основателя обязанности викария исполнял Надаль. Из многочисленных оставленных им богословских сочинений, большей частью до сих пор не изданных, не многое можно почерпнуть на тему духовности; больше, без сомнения, в серии наставлений, тоже рукописных, об Общем экзамене и Конституциях, но важнейшим оставленным им документом на эту тему, имеющимся в нашем распоряжении, остается прекрасное письмо, написанное иезуитам Индий 12 декабря 1558 г., через три месяца после закрытия Конгрегации, избравшей его генералом. Здесь нужно отметить, наряду с переполняющей его любовью к миссионерам, утверждение, столь ясное и важное для понимания духовной жизни иезуитов, что для них миссионерская жизнь среди неверных – лучшая участь: «Великий дар и милость, любимые братья, дарованы вообще всем тем, кого всевышний и благой Бог призывает в сие Свое малое Общество и кому дано идти по пути его Института; между тем весьма особенного дара удостаиваются те, кому выпадает счастье служить Ему в этих краях, как по причине важности этого труда, так и по причине преимущества, даруемого этим труженикам». Важность труда: он призван не только охранять, но и завоевывать. Преимущество тружеников: именно им выпадает счастье «не только совершить много блага, но также претерпеть множество зол и страданий ради Христа Господа нашего», подражая Его Апостолам, живя и умирая среди язычников. «Хотя в той любви, которой мы любим друг друга, и нет места зависти, многие из нас здесь, в наших краях, питают великое желание стать вместе с вами участниками столь возвышенной миссии; и если бы все обретали дар, которого жаждут, вместе с вами его обрели бы многие ваши собратья». И вслед за Ксаверием он подчеркивает высокую добродетель, которой требует жизнь миссионера, и то, что в миссии, еще более, чем где бы то ни было, необходимо прежде освятить себя, дабы затем суметь спасти других[375].

Несмотря на краткость, письмо это, написанное первым преемником Игнатия в момент вступления в должность, заслуживает внимания как официальная формулировка миссионерского аспекта духовности Общества, который нам не раз еще представится случай отметить.

Из произведений Оливье Манара в наши дни издан том Exhortationes domesticae об Институте и Правилах Общества, составленных им как визитатором домов Германии и Бельгии при генерале Аквавиве[376]: эти сочинения относятся, таким образом, по времени появления и по стадии внутреннего развития ордена, которую они отражают, уже к следующему периоду. Но их следует упомянуть здесь, поскольку они содержат в себе свидетельство человека, который пользовался доверием Игнатия как ректор Римской коллегии и основатель коллегии в Лоретто, а потому доносят до нас подлинный отголосок первых поколений. С этой точки зрения следует особо остановиться на наставлениях о цели Общества (I, 6), о вящей славе Божией (I, 11), о подражании Иисусу Христу (I, 12), о самоотречении (II, 17–18), о молитве (II, 37). В этом последнем отметим шесть средств, предписанных Манаром для совершения молитвы: это подготовка (испытание совести, чистота и сосредоточение), чтение (или темы, почерпнутые из чтения, совершенного прежде), размышление (при помощи образов или разума), действие благодати, приношение, просьба. В этом можно узнать традиционное средневековое деление молитвы, какое присутствует, например у Луиса де Гранады. Манар сохраняет эту классическую основу, почерпнутую у авторов, наиболее читаемых среди первых иезуитов, но всецело вдохновляется советами св. Игнатия. Так, в связи с размышлением он будет говорить о представлении места. Любопытный пример эклектики, довольно распространенной в этот первый период, но почти не встречающейся в XVII в[377].

Первые духовные авторы

Читатель уже заметил, что, говоря о святых и приближенных Игнатия, нам приходилось отмечать сочинения, очень важные для познания духовной жизни первых иезуитов, но эти сочинения, за исключением нескольких небольших книжек, были опубликованы лишь долгое время спустя. Действительно, очень заметно, что творчество иезуитов в том числе, авторов трудов о духовности, столь изобильное в дальнейшем, сводится в интересующий нас период, вплоть до избрания Аквавивы на пост генерала, к очень немногому, как в смысле количества, так и в смысле масштаба этих публикаций: среди них явно преобладают молитвенники и небольшие руководства наподобие уже упомянутых сочинений Канизия и Поланко.

В 1560 г. о. Иоганн Рейдт издает в Кельне, где преподает с 1557 г., Libellus precum, hymnorum, meditationum[378]; в 1567 г. (возможно, уже в 1561) Петер Михаэль Брильмахер[379] издал, в свою очередь, под именем Петер Михаэлис Serta honoris et exultationis ad catholicam devotionem exornandam, где предлагаются благочестивые упражнения на каждый день недели, в честь каждого из Лиц Троицы на первые три дня, затем в честь святых на среду; в честь Евхаристии на четверг; в честь Страстей на пятницу; в честь Пресвятой Девы на субботу; затем следуют «седмицы» о добродетелях Христа, взятые у Канизия. Также в Кельне, в 1576 г., Франс де Костере, черпая вдохновение в Тридентском символе веры, публикует для членов Марианской конгрегации сборник молитв Thesaurus piarum et christianarum institutionum in usum catholicae iuventutis, praesertim vero Sodalitatis Deiporae Virginis (эту книгу он издал под псевдонимом Иоганна Переллия), который станет в 1579 г., в Ингольштадте, настоящим руководством по христианской жизни[380]. В первой части, содержащей молитвы, разные упражнения и размышления, он вдохновляется, подобно Надалю и Манару, способом размышлений Луиса де Гранады (гл. 12), а затем также приводит «седмицу» о добродетелях Христа (гл. 26); вторая часть обучает средствам устранения важнейших изъянов; в третьей разъясняются самые распространенные церковные обряды; в последующих изданиях к этому прибавятся серии размышлений о жизни Девы, Salve Regina, Ave maris stella, Страсти, последние судьбы человека. В Венеции в 1572 г. неизвестные иезуиты печатают Manuale piarum prationum ex antiques et catholicis patribus in usum fidelium[381]. Во Франции о. Эдмон Оже[382], подобно Канизию, начиная с первого издания (Lyon, 1563), присоединяет к своему «Катехизису» «сборник различных католических молитв и несколько уведомлений для всякого рода читателей».

Среди этих книжек и руководств в первую очередь следовало бы упомянуть сочинение Кристобаля де Мадрида (1557) и Фульфио Андроцци (несколько более позднее) о частом причащении, но мы будем говорить о них подробнее в другом месте[383]. Андроцци[384] был каноником в Лоретто, вступил в Общество в 1555 г. и умер в 1575. Его Opere spirituali были изданы в 1579 г. в Милане отцом Адорно. Помимо трактата о Причащении они содержат краткое сочинение – «Размышление о жизни и смерти Господа нашего Иисуса Христа» и еще одно, «Похвальное положение вдов». Это, последнее, открывает долгий ряд книг, который иезуиты посвятят приложению принципов духовной жизни к разным жизненным положениям христиан. Говоря о размышлении, Андроцци также придерживается деления на четыре части: подготовка, представление (representation), рассуждение и молитва, – но понимает их очень по-игнатиански: представление (representation) – это представление места[385], а молитва – заключительная беседа; после размышления он советует задуматься о том, как оно было совершено. У него также есть «седмица» о добродетелях Христа; он прибавляет сюда, кроме прочего, образец чтения «Отче наш» сообразно второму образу молитвы из Упражнений; все сочинение насыщено эмоциями; некоторые беседы со Христом страдающим напоминают подобные же беседы о. Юби.

Особенно плодовит был о. Гаспар Лоарте[386], который опубликовал свои Istruzzioni е avertimenti к размышлению о Страстях (Рим, 1571) и о тайнах розария (Рим 1573), Conforto degli afflitti (1574), трактат delle Sante Peregrinazioni (1575). Его Essercitio della vita Christiana, вышедшее в Венеции в 1561 г., а возможно, и раньше, всецело сохраняя практический и конкретный характер, уже представляет собой небольшой трактат о духовной жизни. Здесь мы также находим две «седмицы» о Страстях и о великих истинах, на утро и на вечер каждого дня недели. Десяток глав посвящен исправлению изъянов и борьбе с искушениями[387].

Более широкое предназначение имеют трактаты Хуана Бонифасио и Адриана Адриансенса. Бонифасио[388], который на протяжении тридцати семи лет преподавал грамматику, опубликовал в 1575 г. в Саламанке Christiani pueri institution adolescentiaeque perfugium, который, представляя большой педагогический интерес, содержит, как и De Sapientefructuoso (Бургос, 1589) того же автора, множество аскетических советов на тему воспитания детей и блага их учителей. Адриасенс[389], который вступил в Общество в Лувене в 1546 г., стал настоятелем в том же городе в 1551 г. и умер здесь же в 1580, публикует, также в Лучене, начиная с 1567 г., ряд трактатов на фламандском языке о бедности, послушании, исповеди, монашеской жизни, жизни деятельной, Ееп gheestelijcken Berch («Духовную гору, 1568), где говорит о жизни в страхе и жизни совершенной. Самый известный из его трудов, Van Dinspreken de Heeren, 1569, был переведен на латынь (De Divinis inspirationibus, Кельн, 1601). Это труд значительный, полный подробностей, изобилующий отступлениями, но представляющий собой очень примечательную систему учения о внутренних побуждениях благодати и различении духов. Можно сказать, что он уже открывает путь более пространным трактатам, которые, как мы увидим, во множестве будут появляться в последующий период.

На самом деле некоторые иезуиты пытались сочинять подобные трактаты уже в интересующую нас эпоху, но их сочинения остались неизданными. Так, о. Хуан де ла Пласа[390] написал два трактата, «О Господе нашем Иисусе Христе и подражании Ему» и «О трех духовных путях сообразно нашим Упражнениям». Мы уже упоминали сочинения Поланко. Между тем самыми важными из этих неизданных трудов представляются сочинения Антонио Кордесеса[391]. Лондонская рукопись[392] содержит три его трактата: «О трех жизнях», «О пути очищения» и «О мысленной молитве». Кордесес понимает жизнь деятельную как изучение наук, проявление нравственных добродетелей, занятие ремеслами; жизнь созерцательная может быть естественной или сверхъестественной, а последняя может быть либо умозрительной, либо практической. Отсюда разница между богословием схоластическим и мистическим: последнее возносится к Богу посредством очищения, просвещения и единения, которое происходит благодаря дарам Духа Святого как в покое, так и в действии. Наконец, жизнь смешанная соединяет в себе ту и другую, жизнь деятельную и жизнь созерцательную, каковое единение просто в теории и трудно на практике, поскольку одни приносят молитву в жертвую действию, другие пренебрегают действием ради молитвы. Говоря о пути очищения, отметим главу 8 второго трактата об очищении любовью. Кордесес считает очень важным для молитвы различение молитвы мысленной разумной (intellectuelle) и молитвы мысленной аффективной (affective). В первой он различает мысль (cogitation), размышление и созерцание, причем последнее может быть простым отдохновением разумения либо проистекать из особого действия Духа Святого, возвышающего разумение Своими дарами. Аффективная молитва может представлять собой простые устремления (aspirations), отдохновение воли в Боге или же молитву аффективную возвышенную («восхищенную») – следствие действия Божия в душе… В этих мыслях узнается одновременно наследие средневековых идей, в особенности Гуго Бальмского[393] и Хенндрика Херпа, и предвестие классических глав Альвареса де Паса об аффективной молитве, предвестие, впрочем, отнюдь не случайное, поскольку Альварес де Пас явным образом использовал в своих главах сочинения Кордесеса[394].

Еще бо́льшую важность представляет рукопись из муниципальной библиотеки Порту[395], содержащая Itinerario de la perfection cristiana, где Кордесес дает полное изложение своего духовного учения, сосредоточенного на молитве, которая рассматривается как важнейшее средство достижения совершенства (в этом узнается влияние Овьедо). После нескольких общих положений относительно молитвы автор вводит различение молитвы разумной (intellectuelle) и аффективной (affective), рассуждает о первой и о порядке ее совершения, включающем в себя семь этапов (joranadas, т. е. «дней»), о которых затем говорит очень пространно: покаяние, самоумерщвление, нравственные добродетели, добродетели христианские, дары Духа Святого, созерцание и единение с Богом; затем следуют шестнадцать глав о «пути аффективной молитвы», где говорится о формах и степенях соединяющей с Богом любви. Это простое оглавление позволяет догадаться, почему, вопреки настоятельным просьбам, вновь зазвучавшим в адрес Вителлески в 1629 г.[396], этот трактат, к тому же очень интересный, так и остался в виде рукописи, по крайней мере в оригинале: он нес на себе слишком явный отпечаток идей, из-за которых у автора имелись разногласия с о. Меркурианом, о чем мы расскажем чуть ниже.

Духовное чтение

Если сами иезуиты опубликовали мало духовных сочинений, то что же они читали, чем питали свою душу, пока у них не появилась собственная подходящая литература на эту тему? Этот вопрос важен, поскольку он позволит нам проследить духовное влияние, дополнившее главное влияние – Игнатия и его учеников, – на тот путь, который привел к появлению великих вероучительных синтезов XVII столетия.

Важнейшим документом в этом смысле является список книг, рекомендованных в пункте 8 Правил для наставника послушников, впервые опубликованный в 1580 г. в издании Правил Меркуриана[397]. Поскольку упомянутый здесь Диадох впервые был издан иезуитом Туррианом во Флоренции в 1573 г., список в его существующем виде был составлен между этими двумя датами и показывает нам, из каких источников воспитатели молодых иезуитов в то время должны были черпать свою духовную доктрину Впрочем, прибавим, что из всех этих книг они будут предлагать самим послушникам только те, «которые соответствуют нашему Институту, дабы они не почерпнули здесь идей, чуждых сему Институту и не подверглись бы какому-либо ущербу». Вот этот список:

Св. Василий Великий, Ascetica и «Правила»