Духовность Общества Иисуса

Григорий Турский, De gloria confessorum и Житие св. Мартина

Евсевий, «Церковная история»

Сульпиций Север, Житие св. Мартина

Избранные Vitae Patrum; Vitae Sanctorum Липомана и Сурия

Петр Дамиани

Петр Достопочтенный из Клюни, De miraculis

Письма из Индий

Житие отца нашего Игнатия [Vita на латинском языке, Неаполь, 1572] и прочие подобные книги, пригодные для использования послушниками, из коих следует выбрать им некоторые для чтения.

Заметим, что в этом списке, составленном через двадцать пять лет после смерти Игнатия, еще не представлено ни одного из уже опубликованных духовных сочинений иезуитов, за исключением миссионерских писем и жизнеописания св. Игнатия. Можно дополнить его еще одним списком той же эпохи, содержащимся в Правилах для префекта по чтениям в трапезной, правилом 9: среди книг, рекомендованных для чтения во время трапезы после Священного Писания, фигурируют многие из предыдущего списка; их дополняют «Церковная история» Никифора Каллиста и Беды Достопочтенного, диалоги Григория Великого, избранные письма св. Иеронима, Иоанн Златоуст (De orando Deo, De Providentia, De sacerdotio), Амвросий (Defuga saeculi, De bono mortis), Августин (проповеди и другие сочинения и трактаты), избранные проповеди отцов, Римский катехизис[398].

Эти списки дают нам очень ценные указания на источники духовного чтения иезуитов, и мы можем заметить влияние этих источников, например, Ришара де Сен-Виктора, в Itinerario Кордесеса, Кассиана и Vitae Patrum в Ejercicio Родригеса. В то же время не следует делать поспешных выводов из их простых умолчаний: действительно, здесь не названы ни Луис де Гранада, ни бл. Хуан Авильский, большие друзья иезуитов, которых те, несомненно, много читали. Быть может, из этого списка Меркуриана последовательно исключались более поздние авторы? Между тем мы находим здесь Луи де Блуа, умершего только в 1566 г. Однако в то же время Меркуриан лично рекомендовал исключить некоторых авторов. В том же году он рассылает постановление, которым извещает провинциалов о полномочиях, пожалованных Григорием XIII 8 января 1575 г. и касающихся чтения запрещенных книг. Помимо книг, запрещенных Церковью, генерал выделяет и другие сочинения, которые либо содержат вещи безнравственные, либо «по какой-либо иной причине не пригодные для наших». После нескольких общих предписаний он последовательно останавливается на книгах Эразма и Луиса Вивеса, ссылаясь на суждения св. Игнатия, затем на книгах древних классиков, содержащих вещи безнравственные. Наконец, он добавляет: «Учитывая же то, что даже среди авторов книг духовных встречаются такие, которые вопреки своему благочестию, как кажется, в меньшей мере отвечают духу нашего Института, не следует позволять читать их наугад и без рассуждения (passim et sin delectu): таковы Таулер, Рейсбрук, Генрих Сузо, Rosetum [Яна Момбера], Хендрик Херп, Раймунд Луллий, «Искусство служить Богу» [Альфонсо де Мадрида], сочинения свв. Гертруды и Мехтильды и прочие в том же роде». Следуют практические предписания относительно применения этих различных категорий книг[399].

Об этом запрете Меркуриана много дискутировали, порой усматривая в нем исторический акт, посредством которого Общество, оставив путь, которым следовали подлинные мистики, каковыми были Игнатий и Борджа, окончательно встало на стезю аскетизма и антимистицизма. Достаточно сопоставить осужденный список с теми, которые мы привели выше и которые были составлены в то же самое время и исходили от того же генерала, чтобы увидеть произвольность подобной интерпретации: среди рекомендованных книг фигурируют мистики, такие как св. Бернард, св. Екатерина Сиенская, а среди книг запрещенных или, скорее, рекомендованных с оговорками, есть такие откровенно аскетические сочинения, как работы Альфонсо де Мадрида и, прежде всего, Маубурна, чей Rosetum представляет собой, можно сказать, «апогей» применения духовных методов и приемов. Таким образом, критерий, которым руководствовался в своем выборе Меркуриан, был иным, и четко выделить его непросто. Во всяком случае, представляется, что преобладающую роль в этом решении играло стремление исключить чтение книг, которые могли отвратить иезуитов от призвания к апостольскому служению, побуждая их слишком много искать единения с Богом в погружении в себя и освобождении от всего осязаемого и внешнего. В сущности, в этом, как мы увидим, проявлялись те самые тенденции, которые заботили Меркуриана и с которыми он активно боролся.

Трудности и споры

Итак, иезуитам приходилось черпать извне пищу для духовного чтения не только монашествующих, уже прошедших подготовку, но и послушников, обладавших еще очень несовершенным представлением о подлинном характере своего призвания. Кроме того, в очень молодой орден в большом количестве принимали людей уже зрелых, зачастую уже видных богословов или же священников, уже занимавших высокие должности и, во всяком случае, приносивших с собой дух, обладающий своими особенностями и тенденциями, и вынуждены были сразу же назначать их на руководящие посты. Эти обстоятельства для Общества, как и для всех новоучрежденных орденов, могли служить, в особенности после смерти Игнатия, источником серьезных затруднений. Теперь, когда сильной личности основателя уже не было рядом, чтобы своим непререкаемым авторитетом внушать всем идеал, столь твердо им определенный, не возникало ли у многих искушения мало-помалу заменить этот идеал другим, более приближенным к концепциям, распространенным в это время в кругах монашествующих?

Нет смысла надолго останавливаться на опасности, общей для всякой духовности апостольской жизни, когда человек позволяет внешней деятельности ослабить свою духовную жизнь, а значит, и подлинно божественный (surnaturel) дух. Даже еще при жизни Игнатия такое колебание, столь для него болезненное, происходило в одном из первых его товарищей, Симоне Родригише, который, окруженный успехом при дворе Португалии, позволил религиозному духу ослабнуть внутри и вокруг себя: когда в 1552 г. святой пытается исправить положение, переселив Родригиша, тот повинуется лишь несколько месяцев спустя, а после его отбытия возникает кризис, в ходе которого провинция Португалии теряет значительное число своих монашествующих и лишь постепенно вновь обретает равновесие под влиянием Миро и Надаля[400]. В интересующий нас период тоже встречается несколько похожих случаев «духовного упадка сил», по выражению о. Астрайна. Наиболее известен случай Араоса, который, основав вместе с Борджей провинцию Испании, будет вести вплоть до своей смерти в 1574 г. жизнь, обремененную связями с двором, в частности с Руем Гомесом, и лишенную апостольской плодотворности[401]. Франсиско де Эстрада тоже после своих проповеднических триумфов, побудивших св. Игнатия поставить его в первый ряд среди тех, кто может давать Упражнения первой недели, вплоть до 1584 г., время от времени себя сдерживая, большую часть времени позволяет себе впадать в настоящую неврастению, которая заставляет его находить жизнь в общине невыносимой и часто побуждает его жить вне общины, вдали от друзей, отвращая его от всякого апостольского труда – настолько, что он получает прозвище «cartujo» – «картузианец»[402].

Другие трудности возникали в тот же период из-за чрезмерной строгости некоторых настоятелей, например, отца Бустаманте, или ораторских причуд некоего отца Баутиста Санчеса[403]. Некоторые хотели, чтобы в Обществе применялись телесные наказания, тюрьмы и оковы, как в некоторых старинных орденах[404]. Хотя Игнатий, как мы видели, с исключительным рвением назначал монашествующим выговоры и прочие дела смирения, призванные способствовать преуспеянию душ на пути самоотречения, он и его преемники не хотели и слышать о телесных наказаниях, способных лишь подчинить людей внешне, но не освятить их души внутренне; для неисправимых единственно приемлемым решением является исключение из Общества.

Но самым щекотливым вопросом, тем, в котором влияние старых школ могло более всего служить источником отклонений и который получит окончательное решение только при Аквавиве, был тогда вопрос продолжительности и способа мысленной молитвы.

Выше мы видели, что Игнатий активно боролся со стремлениями к отшельнической жизни, которые обнаруживали в Ганди Овьедо и Онфруа, упразднял многочасовые молитвы, введенные в большинстве домов Испании, и непреклонно отстаивал, наряду с глубиной духовной жизни, необходимой для достижения цели Общества, подобающий характер этой духовной жизни, не менее необходимый для того, чтобы не отвратиться от той же цели. К этой проблеме Надаль вновь и вновь возвращается в своих визитаторских наставлениях[405].

В первые годы после смерти святого те же тенденции продолжают так или иначе заявлять о себе в связи с разными вопросами в провинции Испании. Иногда они сочетались с ригоризмом, о котором мы говорили чуть выше, например, у о. Франсиско Веласкеса, который, будучи ректором новициата в Монтилье, изнурял своих послушников строгостями и неумеренной работой в больницах, «а сам проводил весь день у себя в комнате, читая книги и не занимаясь ни руководством дома, ни служением ближнему»[406]. В других местах тяга к жизни в уединении побуждала многих иезуитов уходить к картузианцам. В апреле 1574 г. о. Роман, ректор из Валенсии, жаловался на то, что за короткое время пятеро монашествующих из его коллегии перешли в картузианский монастырь этого города, который он называет даже la polilla nuestra, «наша моль»[407]. В сущности, однако, представляется, что эти, столь многочисленные, переходы в картузианство часто бывали следствием иллюзорного призвания. При необходимости мы нашли бы тому подтверждение в прениях III и IV Генеральных конгрегации (1573 и 1581) о тех, кто, перейдя в картузианский монастырь, потом просил о повторном допуске в Общество[408]: к праву требовать повторного допуска, на которое они притязали, пришлось возвращаться дважды именно потому, что случай был довольно распространенным. Любопытен случай о. Андреса Капильи, который оставил дом, где служил ректором, и перешел в картузианский монастырь, не дождавшись даже, чтобы ему нашли замену, вернулся в Общество, был призван в Рим Борджей и там снова делал попытки перейти к картузианской жизни, пока, вооруженный индультом Пия V, не избрал ее окончательно в 1569 г. В 1587 г. он становится епископом Ургеля и по прибытии туда первым же делом берется за учреждение иезуитской коллегии[409].

Именно эти разнообразные тенденции побудили отца Меркуриана отправить в провинции Испании визитаторов, и именно страх того, что все это приведет к искажению истинного духа Общества, объясняет строгость его подхода к двум делам, напрямую затрагивающим вопрос молитвы иезуитов: делу Кордесеса (1574) и делу Бальтасара Альвареса (1578) – случаям тем более интересным, что они касались двух монашествующих из числа самых святых и почитаемых в Испании, которым и до, и после настоятели непрестанно поручали самые важные должности и выказывали величайшее доверие[410].

Выше мы читали советы о благоразумии, которые еще в 1570 г. Борджа давал Кордесесу, слишком спешившему побуждать всех без различия к простой молитве любви к Богу Несколько лет спустя, когда после избрания Меркуриана, в котором он принимал участие, Кордесес стал в 1574 г. провинциалом Толедо, ему представился случай изложить свои взгляды на духовную жизнь о. Антонио Ромиро, в частности, свое понимание аффективной молитвы, к которой он призывал повсеместно. Эти взгляды показались Ромиро опасными для истинного духа Общества и способными породить тенденции и обычаи, с которыми уже приходилось бороться генеральным настоятелям: он вспомнил, среди прочего, два наставления Борджи, в Барселоне и в Валенсии, в которых тот осудил тот способ молитвы, который превозносил Кордесес[411]. Не сумев в ходе этих бесед убедить своего провинциала, 2 апреля 1574 г. Рамиро написал Меркуриану пространное письмо[412]. Другие сообщения того же рода поступали в Рим, куда сам Кордесес направил написанную им книгу о молитве, вероятно, ту самую, о которой мы только что говорили. Уже 1 мая генерал писал Кордесесу, что его книгу изучают, но пока «и публично, и в частных беседах он должен говорить только о тех методах обучения молитве, которые есть в Упражнениях отца нашего священной памяти св. Игнатия, ничего не прибавляя и не убавляя, поскольку из них каждый может ясно понять, какой способ молитвы присущ Обществу»[413]. 29 августа Кордесес послал объяснительное письмо в свое оправдание, где сослался на трудности, с которыми многие сталкиваются в размышлении, и заверил, что он обучал своей аффективной молитве только тех, кто, по его мнению, мог извлечь из нее пользу[414]. 25 ноября того же 1574 г. Меркуриан ответил ему очень важным уточнением собственной мысли[415]. Основной момент, к которому он возвращается много раз, заключается в том, что для монашествующего Общества молитва – не цель, но средство, и следовательно, слишком упорно добиваясь милостей, которые Бог дарует в молитве, слишком настойчиво подчеркивая, что размышление есть путь к созерцательному покою, мы рискуем склонить души к отвращению от того, что способно нарушить этот покой, а именно от дел рвения, подлинной цели Общества. И он напоминает, к каким нежелательным последствиям привели эти чрезмерно созерцательные тенденции в Испании: к недостатку послушания, к слабости апостольского духа и т. д. Посему не следует учить этой созерцательной молитве. Если Бог хочет возвысить до нее кого бы то ни было, Он волен это сделать. Но не нужно опережать Его действие. Следует довольствоваться обучением тем формам молитвы, которые содержатся в Упражнениях. Кордесес смиренно принял полученные указания. Он умрет в святости, от чумы, в 1601 г.