Догматико-полемические сочинения преп. Максима по характеру своему резко отличаются от мистико-созерцательных. Вольное рвение мысли сменяется в них рядом сухих силлогизмов и сокрушительной арматурой диалектики. Расплывчато-закругленный, подернутый дымкой ареопагитской напыщенности стиль уступает место сравнительно простому, удобопонятному, ясному и не витиеватому изложению. Лишь во вступлениях в свои послания преп. Максим впадает в торжественный тон извития словес, напоминающих собою стиль созерцаний. Глубокомысленные и оригинальные умозрения преп. Максима в полемических сочинениях заменяются общеизвестными, но зато точными формулами и остроумными полемическими построениями. Авторитеты привлекаются не в виде опор к возвышенным полетам созерцательного духа, а в форме сгруппированного строя цитат, направленных против монофелитов. Светлый ум прел, отца умело справляется с сухими задачами полемики, в широких рамках раскрывает всю христологию, выдвигает массу остроумных построений. Но дух все же в догматико-полемических сочинениях не тот, что в мистико-созерцательных: живая интуиция сменяется здесь сухой рассудочностью. [2204] При всем том, это — работы первостепенной догматико-исторической важности, положившие завершение разработке христологических вопросов. Именно они, наряду с церковно-политической деятельностью преп. Максима, светлыми буквами вписали имя его на страницах истории Церкви.
Как началась и развивалась литературная деятельность преп. Максима?
Человек святой жизни, преданный осуществлению аскетического идеала, проводивший все время в тиши и уединении иноческой кельи, в ожидании небесных озарений, преп. Максим, конечно, не имел поводов к выступлению на литературном поприще. По его мнению, всякое сочинение можно писать «или для напоминания себе, или для пользы другим». [2205] Последнее часто делается напоказ, ради мирской славы. Но к этому преп. отец не имел побуждений. Притом он вообще думал, что человек ничего ценного не может привнести от себя к слову Божию. Слово Божие красиво без прикрас. Оно всегда одинаково, не многоречиво; как бы кто много ни сказал в защиту истины, он сказал только слово Божие. [2206] При таком взгляде на вещи преп. Максим написал бы немного, и то себе на память, удовлетворяя лишь внутренним потребностям своего мистического духа, если бы внешние обстоятельства не заставили его в широком масштабе развить литературную деятельность. Многочисленные друзья и почитатели преп. Максима (пресвитер Елпидий, архиепископ Иоанн, авва Фалассий, Иоанн Кубикуларий, Сергий, Феохарист, пресвитер Марин), знакомые с его созерцаниями, побуждали его записывать для них эти созерцания на бумагу и буквально вырывали у него сочинение за сочинением. Лишь уступая их настойчивым просьбам, преп. отец написал большую часть своих произведений. [2207] Таким образом, литературная деятельность его носила несколько случайный характер, даже в наиболее сродной сфере мистики и созерцаний. Еще в большей степени это нужно сказать о полемических трудах преп. Максима. Они всегда были делом данного момента и прямой практической потребности.
Литературная деятельность преп. Максима началась с произведений мистико-созерцательного характера. Достигнув очень быстро своего апогея, письменность этого рода приостановилась в своем развитии и почти совсем прекратилась с началом догматико-полемической деятельности св. отца. Хронологические рамки литературной деятельности преп. Максима установить очень трудно — даже в общих чертах — за отсутствием бесспорных положительных данных. Из крупных произведений преп. отца «Амбигва», несомненно, написана раньше «Вопросоответов к Фалассию» (цитируется в 39 вопросе «Вопросоответов») и, по-видимому, после «Глав о любви», о чем можно заключать на основании сравнительно примитивного характера этих «глав». Все эти три основных произведения преп. Максима не имеют еще элементов противомонофелитской полемики, и, значит, написаны приблизительно до 641 г. Это раннейший terminus ad quem. Что же касается до начального термина, то он, конечно, падает выше, и с некоторым вероятием может быть повышен приблизительно до 630 г.: около 633 г. преп. Максим, будучи уже монахом, переписывался с хрисопольским игуменом Пирром (Ер. 19), впоследствии патриархом. Судя по приведенным хронологическим данным, начало литературной деятельности преп. Максима падает на 50-й год его жизни — возраст весьма почтенный. Преп. отец, очевидно, имел уже немалый житейский и аскетический опыт, когда взялся за перо. Начал преп. отец свою литературную деятельность, по-видимому, с сочинений аскетических («Аскетическая книга», «Главы о любви»), С внешней стороны они отличаются наибольшей простотой. В данном случае, помимо раннего происхождения, отразилось, конечно, и то обстоятельство, что все эти сочинения написаны были для простых монахов, в простой форме кратких «глав», по образцу общедоступных аскетических творений («главы» Евагрия, преп. Марка и Исихия). После аскетических преп. Максим стал разрабатывать темы богословско-философского свойства. Его огромный труд «Амбигва» во многих пунктах — чисто философское сочинение и может служить образчиком столь свойственного преп. отцу тяжелого и малопонятного изложения. «Вопросоответы к Фалассию», так плохо рекомендованные с этой стороны патриархом Фотием (cod. 192), должны уступить ему пальму первенства. «Амбигва», написанная для Кизического архиепископа, рассчитана была на понимание лиц из высших классов византийского общества, с философскими вкусами и образованием. Между «главами» и «Амбигвой» среднее место занимает другое огромное произведение преп. Максима — «Вопросоответы к Фалассию», адресатом которого был преп. Фалассий, сам тоже человек образованный и писатель. С «Вопросоответами к Фалассию» по стилю могут быть сопоставлены «Главы теологические». написанные под влиянием «Амбигвы» и «Вопросоответов» и, очевидно, после них. Это, кажется, единственное сочинение, возникшее по побуждениям личного свойства. Насколько можно судить по внутреннему соотношению между произведениями преп. Максима, раньше, чем «Вопросоответы к Фалассию» написано было (для Сергия магистра) «Толкование на Молитву Господню», а после него (для Феохариста) «Мистагогия» — оба произведения предназначенные, как и «Амбигва», для высших кругов византийского общества.
Вместе с развитием литературной деятельности преп. Максима постепенно раскрывались, углублялись и расширялись и его воззрения. Сперва у преп. отца обнаружились аскетические стремления с довольно слабыми еще мистическими порывами. Богословский интерес преп. Максима, как он выражен в «Главах о любви», был еще, в общем, слабым. Все сводилось у него к возвышенному (почти апофатическому) учению о Боге. Авторитетами были св. Григорий Богослов и Дионисий Ареопагит. Но влияние их было еще не глубоко: у преп. Максима мы видим лишь ряд случайных положений их учения о богопознании, о зле, и даже стиль Ареопагита не сказывается заметно на его образе выражения. Учение преп. Максима о Боге выступает оторванно от целой системы (не выражена ясно идея Первоначала); оно не расширено еще онтологически (учение о λόγοι едва затронуто), не имеет философской глубины и выправки. В антропологии преп. отец держится еще учения об относительной телесности души, [2208] каковой взгляд он впоследствии отвергал, и притом в связи с другими оригенистическими заблуждениями. [2209] Проблемы искупления и центральная христологическая идея еще не обозначаются на фоне его миросозерцания. Центр тяжести для преп. Максима заключается к аскетике. Его главные авторитеты — Евагрий, преп. Исихий, Марк и Дорофей.
С течением времени, однако, «созерцания» — этот высший вид духовного подвига — выводят преп. Максима из области практических запросов в круг прямых теоретических интересов. Из «Амбигвы» мы видим, как «естественный закон», философская мораль все более и более привлекает к себе его внимание, а вместе с тем возбуждает его интерес к широкой сфере антропологических вопросов, что, в свою очередь, толкает его в область вопросов, поднятых в оригенистических спорах. В большом масштабе захватывается и разрабатывается преп. Максимом антропология; вопрос о предсуществовании душ, еще более важный в космологии Оригена, чем в антропологии, углубляет разработку онтологии преп. Максима и дает ему повод для широкого развития учения о λόγοι, их предсуществовании в Божестве и имманентности в тварном бытии. Центральная идея — о воплощениях Христа — уже в это время сознается им во всей силе и оживляет как аскетику, так и теоретические философские построения.
Но в «Амбигве» мы все же видим еще преобладание «естественного созерцания», или философского умозрения, как в этике, так и в онтологии. В «Толковании на молитву Господню» и «Мистагогии» начинается уже поворот к выяснению сотериологической стороны христианства, впрочем, тоже отчасти под углом зрения «естественного созерцания». В «Толковании на молитву Господню» эта сторона раскрывается еще конспективно, в «Мистагогии» полнее и глубже. Чем дальше, однако, тем больше и больше преп. Максимом овладевает его центральная идея Христа и все глубже и глубже увлекает его в великие тайны христианской сотериологии и христологии, и направляет к богомыслию — в область таинственного домостроительства.
Подобного рода расширению и развитию основной христологической идеи способствовало вовлечение преп. Максима в споры с севирианами и ознакомление с богословскими течениями, отразившимися в противомонофиситской полемике. [2210] Под влиянием указанной основной идеи, антропология (учение о первобытном состоянии человека) ставится у преп. Максима в глубокую связь с христологией, и точнее определяются моменты искупления и, соответственно, спасения. Это, так сказать, третья фаза духовного развития св. отца, отразившаяся в его колоссальном труде «Вопросоответы к Фалассию». Она характеризуется поворотом от отвлеченных философских умозрений к конкретным истинам христианского богословствования, от естественного созерцания природы — к умозрительному видению духовных истин Писания. Здесь мы наблюдаем возвращение от теоретических интересов «Амбигвы» к старым практико-аскетическим интересам «Глав о любви», но не в первоначальной примитивной форме, а в новой форме, осложненной созерцательным элементом (λόγοι промысла и суда в практической философии) и живой сотериологической идеей (воплощение Христа в душах верующих).
Но раскрывая свои воззрения каждый раз с новой точки зрения, расширяя и углубляя их, проходя, так сказать, разные фазы развития, — которые, надо заметить, удивительным образом совпадают с тремя ступенями духовно-нравственного развития человека, указанными преп. отцом в его аскетической системе, [2211] — преп. Максим не забывал и не оставлял пройденного, а органически претворял его в достояние своего духа, с новыми приобретениями не меняя старого достояния. Аскетика его осталась той же, какой была и при написании «Глав о любви»; учение о практической философии осталось тоже таким же, оно лишь углубилось «созерцательным» элементом и основной идеей о таинственных воплощениях Христа. Органическое соединение философских («Амбигва») и богословско-умозрительных («Вопросоответы к Фалассию») стремлений преп. Максима находим в «Главах теологических». Это, так сказать, наиболее зрелое его произведение.
Неизвестно, к чему привело бы преп. Максима дальнейшее раскрытие богатых сил его духа, если бы внимание его не было отвлечено догматическими спорами эпохи. Под влиянием этих споров мистические интересы его постепенно затихли и поглощены были полемическими. На очередь выступили тревожные вопросы времени, вызванные безрассудными мероприятиями византийского правительства в целях унии с севирианами. Еще злополучные «главы» Кира в 633 г. заставили встревожиться преп. Максима и направить слово свое против севирианства (и соответственно, попыток унии с ним). Но опасения его вскоре были развеяны уступчивостью константинопольских церковных сфер, так что события 633 г. промелькнули для преп. Максима как неприятный эпизод, лишь на время омрачивший его душевный покой. Даже издание экфесиса (638 г.), пока его не проводили в жизнь, [2212] не вызвало резкой полемики св. отца с новою ересью. Но чем дальше, тем больше полемические интересы выступали на первый план. И объяснялось это все новыми и новыми, и притом неуклонными, попытками византийского двора к разным религиозным реформам. В 641 г., когда появились толерантные указы в пользу севириан, преп. Максим решил выступить пред правящими кругами в Константинополе в роли, так сказать, эксперта по религиозным делам. Он стал писать письма к высокопоставленным лицам (Ер. 1 и 2) с указанием на неправильность нового направления церковной политики. Но вскоре преп. Максим убедился в безуспешности своих попыток, особенно по монофелитскому вопросу, и повел полемику с ересью, воздействуя на частных лиц, напр., через Марина пресвитера на Кипрского архиепископа Аркадия I. [2213] Так последовательно, все более и более развивалась полемическая деятельность преп. Максима, причем сперва она велась диалектически, на основании определений (ὅροι, Variae definitiones, [2214] cp. еще Ер. 13, 15) основных христологических понятий, а затем на основании авторитета святоотеческих писаний («Томос к Стефану»). В конце концов, борьба поглотила все жизненные интересы преп. Максима и безраздельно владела им до мученической смерти. В последние годы после Латеранского собора 649 г. (когда преп. Максиму пошел уже восьмой десяток), она заметно ослабела, и главным выражением ее служили кратенькие письма. Но главное дело преп. Максима уже было сделано — истина защищена, и оставалось лишь ему самому увенчаться венцом доброго подвига. Таков в общих чертах ход развития литературной деятельности преп. Максима.
<Рукописное наследие преп. Максима Исповедника>
Когда преп. Максим сошел с поля церковно-политической деятельности, оставшееся после него литературное наследство стало достоянием истории и в широком потоке рукописного предания дошло до наших времен. История отнеслась к преп. отцу, в общем, благосклонно. Она бережно сохранила почти все его творения. Преп. Максим имеется теперь во многих рукописях и по количеству их уступает лишь наиболее знаменитым отцам Церкви. По частям преп. отца много раз издавали; немало нашлось у него и исследователей, хотя вообще нужно признать, что Запад гораздо меньше оказал внимания замечательному византийскому богослову, чем его родина, с историей которой естественно была связана и история сохранения его творений.
Впоследствии при изучении каждого из творений преп. Максима мы будем делать указания на рукописи, в которых они сохранились, на издания их и разные исследования. Но так как эти указания по необходимости будут отрывочными и краткими, то мы здесь, как бы в виде обобщения всех подобного рода замечаний, рассеянных по всему полю нашего сочинения, считаем нужным предложить нечто вроде краткого очерка истории рукописного предания преп. Максима (на оригинальном и переводных языках), а также дать общий обзор изданий его творений и наиболее замечательных научных трудов, посвященных их изучению.
Установление сохранившегося до настоящего времени рукописного предания творений преп. Максима достижимо для нас в самых скромных размерах. Мы не имели возможности (за самыми ничтожными исключениями) видеть рукописи с творениями преп, Максима, а пользовались лишь описаниями их, и притом только теми, которые были нам доступны. Перечень их (с указанием употребляемых у нас сокращений) дан выше (с. 8–14) в начале II тома сочинения. Стоит только взять в руки книгу
Из сказанного видно, что наши сведения о рукописях с творениями преп. Максима в большинстве случаев второстепенного и даже третьестепенного происхождения и значения. Это тем более печально, что показания описаний (второстепенный источник) большей частью весьма неопределенны и неточны, а иногда и прямо ошибочны. Для характеристики положения вещей приведем примеры.
Прежде всего, нужно отметить неточность уже в показании имени автора. Схолии на Дионисия Ареопагита, например, в Paris. 933 или Loci communes в Par. Coisl. 371, в действительности не имеют имени автора. В описании же Омона они показаны, согласно с его изданиями, с именем преп. Максима. [2218] В данном случае домысел ученого и свидетельство кодекса смешиваются, исследователь же тем самым поставляется в крайне затруднительное положение. Или другой подобный случай. В Paris. 1057* [2219] после одного из сочинений преп. Максима (отрывок из Cap. teol. [II, 1] с особым заглавием) помещается без имени трактат Πρὸς τοὺς λέγοντας, ὅτι εἰς τρεῖς θεοὺς πιστεύομεν (л. 89 об. — 93 об. Начало: Οὐχὶ εἰς τρεῖς θεοὺς πιστεύομεν, μὴ γένοιτο, ἀλλ’ εἰς ἕνα Θεὸν παντοκρατράτορα ἐν τρισί γνωριζόμενον ὑποστάσεσι), [2220] далее, тоже без имени автора, извлечение из Михаила Пселла De omnifaria doctrina 3 sq. (PG 122, 689AB sq.) Κεφάλα ά τινα ὀφείλοντα ἐπίστασθαι τοῖς ὡς ἐξὸν ἀθρωπίνῷ νοὶ βουλομένοις γνῶναι τὸ μυστήριον τῆς τοῦ Λόγου σαρκώσεως (л. 93 об. — 139 об.). В описании (Omont) все эти анонимные произведения усвояются преп. Максиму. [2221]
Еще неопределеннее положение становится оттого, что Максимов (писателей) было несколько. [2222] Таковы — Максим Монах, канонист IX в. (автор Quaest. ad Nicephorutn chartophyl.), современник св. Никифора, патриарха Константинопольского; Максим, патриарх Константинопольский (1215 г.), полемист против латинян; [2223] Максим (Мануил) Оловол, стихотворец XIII в.; [2224] Максим Плануда († ок. 1310), весьма разносторонний писатель — богослов и философ (переводчик Августина, Боэция, Фомы Аквината); Максим, монах мазарийский, [2225] автор беседы на 11-е воскресное Евангелие от Матфея (Оксф. Baroc. 216, f. 317–318); Максим-монах и Максим Хрисоверг — полемисты (если оба не одно лицо) против латинян в начале XV в.; [2226] Максим протосинкелл (яннинский), полемист XVI в.; [2227] Максим–иеромонах, Максим Маргуний (иеромонах, впоследствии еп. Кифирский), переводчики на новогреческий язык житий святых и других произведений святоотеческой письменности; [2228] Максим Пелопонисский (начало XVII в.), ученик Мелетия Пигаса, автор Ἑγχειρίδιον’а против латинян; [2229] Максим с острова Сима, составитель списка Иерусалимских патриархов от VI Вселенского собора до 1810 г. [2230] К сожалению, в рукописях имя преп. Максима отмечается не всегда точно: рядом с τοῦ ἁγίου Μαξίμου (например, Vind. 157), τοῦ ἁγίου Πατρὸς ἡμῶν Μαξίμου τοῦ ὁμολογητοῦ (Vind. 248), τοῦ μεγάλου Μαξίμου (Иерус. IV, 363), встречается и просто Μαξίμου (Vind. 246), Μαξίμου μοναχοῦ (Иерус. I, 19). Надписание «Максим монах» можно было бы считать самым достоверным (проистекающим от самого преп. Максима), если бы среди византийских писателей не были другие Максимы монахи. Наличность других писателей Максимов, впрочем, не должна была в данном случае вносить какую-либо путаницу. Литературная деятельность этих Максимов (в общем, весьма малозначительных писателей) носила слишком специфический характер (полемика с латинянами, агиография, юриспруденция), чтобы можно было ошибиться в различении их трудов от творений преп. Максима, даже при отсутствии точных указаний на автора в самих рукописях. В действительности эти указания имеются, и тем печальнее, что в описаниях на них не всегда обращается внимание. Так, например, в Paris. 969* XIV в., л. 314 об. — 315 об., по описанию имеется Maximi explicatio quorundam Scripturae locorum, ubi de Christo. При ближайшем ознакомлении оказывается, что автор этого эксцерпта (содержащего решение вопроса об исчислении трех дней погребения Господня и изъяснение Ин. 14:20, 26, 28; 15:10, 26; 16:7, 10; Мф. 27:46; Ин. 17:1 [уничижительные выражения относятся к человечеству Христа); Быт. 11:7), может быть определен точнее. Заголовок в рукописи такой: Ἐκ τοῦ κατὰ Ματθαῖον κυροῦ Μαξίμου τοῦ Π(λανούδη). В описании Венской библиотеки дается такое неопределенное указание: Maximi monachi quaestiones sacrae miscellaneae ad Nicephorum chartophylacem (Vindob. Jurid. 17[11]*, л. 51–58; [2231] cp.: Синодальная библиотека 482 [1117], л. 345). Достаточно было бы в описании только отметить, что здесь толкуются правила Трулльского собора, чтобы тем самым были устранены всякие поводы приписывать его преп. Максиму, что имело место в научной литературе. [2232]
Иногда сообщения описаний рукописей насчет автора бывают и прямо ошибочными. Так, например, в описании А. Пападопуло-Керамевса библиотеки Лавры св. Саввы в код. Иерус. II (т. е. Sabbae),43 XVI в., л. 215–218 об., показана молитва преп. Максима: Εὐχὴ λεγομένη εἰς ποίμνην (Начало: Ὡς ἥμην παιδίων). В действительности, как нам любезно сообщил помощник библиотекаря Иерусалимской библиотеки Сотирий Ангелопул, это — молитва св. Маманта (покровителя животных).
Если имя преп. Максима обозначается в описаниях иногда неопределенно, то тем более, конечно, его творения. В редких описаниях мы имеем точное указание не только заглавия (по-гречески), но и начала сочинения (Моск., Оксф., Vindob., Berl., Phil., Matrit.). В большинстве случаев находим или общие указания на содержание сочинения, или самые разнообразные латинские заголовки для одних и тех же сочинений, что вводит крайнюю путаницу в представление о содержимом рукописей. Спутанность заголовков, впрочем, как увидим ниже, находит себе оправдание в состоянии самого рукописного предания, которое в обозначении заглавий для некоторых сочинений преп. Максима (особенно «глав») допускало всевозможные вариации, в зависимости от той или иной комбинации этих сочинений. Но как бы то ни было, работа исследователя, в силу указанных условий, необычайно осложняется. Всегда приходится искать каких-либо особых данных, чтобы при помощи их удовлетворительно расшифровать неопределенные намеки описаний. Насколько эти намеки неясны и неточны, можно судить на примере описания кодекса Coisl. 380 у Omont’a (данные которого мы корректируем на основании старого описания
Само собою разумеется, что фрагменты из преп. Максима в описаниях едва только обозначаются «Excerpta» — в Paris. [2239]
ebooksa