«Христос в отношении к природам — два, в отношении же к соединенному живому есть одно. До́лжно заметить в речи о совершении единого живого через обе [природы], что каждая природа одному и тому же Христу придает свою жизнь: одна — естественную жизнь человеку, другая — естественную жизнь Богу, так что получается некоторое единое богомужно живущее Лицо (θεανδρικῶς ζῶν πρόσωπον). Ядущий и пьющий, возрастающий и укрепляющийся подобно нам, единый Христос Бог наш был в то же время всемогущим и всесовершенным по своему Божеству (Θεϊκῶς)». [1108]
Так истолковывает Леонтий учение свт. Кирилла на основании его письма к Сукенсу.
Севириане, однако, не удовлетворялись таким толкованием и в свою очередь возражали, что у одного ζῶον «живого существа» должна быть и одна φύσις «природа», а потому, по доктрине свт. Кирилла, Христос необходимо должен иметь одну природу. Только эту μία φύσις «одну природу» свт. Кирилла следует понимать как φύσις σύνθετος «сложную природу», которая по своему смыслу и значению равняется слову «Христос». [1109] Леонтий не согласен с таким пониманием свт. Кирилла. Природа Бога не может быть сложной (σύνθετον), она — обязательно простая (ἁπλῆ), ибо Бог есть существо простое, лишенное всякой сложности, а потому и во Христе, поскольку Он есть Бог, не могла образоваться φύσις σύνθετος «сложная природа». [1110] Затем, имя «Христос», по свт. Кириллу, не имеет значения сущности, природы, вида или чего-либо общего. Христос есть единое, живое Лицо, или Ипостась, совмещающая в себе две полных природы — Божественную и человеческую. «Итак, мы правильно понимаем во Христе единое живое существо (ἓν ζῶον), но никогда не одну природу и одну жизнь в сложном Лице Христа (ἐπὶ τοῦ συνθέτον προσώπου Χριστοῦ)». [1111]
Севириане любили подкреплять свое учение о единой природе Христа аналогией души и тела в человеке, то есть указанием на одну человеческую природу в человеке, состоящую из двух природ духовной и телесной. Эту аналогию приводит нередко и свт. Кирилл Александрийский. Леонтий много раз в своих сочинениях останавливается на этой аналогии и приравнивает севирианское злоупотребление ею к нечестью Аполлинария и безумию Ария. [1112]
«Пример человека применяется ко Христу не на основании природы, а на основании ипостаси. Если же на основании природы, то как произошел Адам? Слово предсуществовало плоти. А у человека никакая часть не предсуществовала. Человек всегда может разделиться на части, а о Христе может ли это кто сказать, кроме безумного? Итак, св. отец (Кирилл), допуская возможность говорить о человеке „одна природа“, признавал невозможным говорить это о Христе». [1113]
Вообще, по Леонтию, никакие примеры и никакие доводы не помогут севирианам в обосновании таких тезисов, которые сами ми себе лживы и противоречивы. И никакие ссылки на свт. Кирилла не могут иметь для них значения, ибо они не понимают его христологии, а если бы понимали, то не отвергали бы Халкидонского собора и его определения.
Но почему же Севир не понял свт. Кирилла и стал в оппозицию к Халкидонскому собору? Этот вопрос у Леонтия освещается слабо. Но его хорошо разрешает Евстафий монах, слова которого мы прежде всего и приведем:
«Итак, Севир, как показывают его трактаты, с одной стороны, уступая истине, признавал две природы, с другой же стороны — одну природу, принося жертву учителям своим, фантазиастам — Диоскору и Тимофею Элуру. Диоскор и Тимофей — учители Севира. От них он получил одну природу и истолковал ее в смысле нашего учения, приукрасив непотребное тело благоприличными одеждами». [1114]
Итак, вот в чем тайна трагедии Севира! Он слепо поддался влиянию авторитетов своих заблудившихся учителей и, несмотря на свой собственный, по существу, православный образ мыслей в учении о Лице Иисуса Христа, сделался фанатиком-монофизитом.
У нашего же Леонтия можно найти на поставленный вопрос некоторое косвенное объяснение, притом довольно любопытное. В одном месте Леонтий приводит цитату из рассуждения Тимофея Элура с неким Александром Калонимом.
Собеседники обрушиваются на свт. Кирилла, на неустойчивость его взглядов и самопротиворечие, что и было причиной разгоравшейся войны, или большого пожара, грозившего истреблением учению св. веры. Наоборот, Севир ими восхваляется как от Бога посланный муж, который своими святыми сочинениями уврачевал коварное непостоянство Кирилла, как какой-нибудь «любящий отца сын, прикрывши своими одеждами рану задыхающегося». [1115]
Может быть, Севир, польщенный такими похвалами, и действительно уверовал в святость своей миссии — заменить неустойчивого Кирилла и продолжить дело непреклонного Диоскора, отчего и сделался жертвой этой своей
Потому наш автор поступает весьма справедливо, что, осуждая духовного сына, не забывает привлечь к ответу и его духовного отца.
Та двусмысленность и неопределенность, [1117] которыми характеризуется христология Севира, и до сих пор служат причиной различной оценки его учения богословами. В прежнее время, впрочем, высказывался всеми один определенный взгляд на Севира как на монофизита. В нынешнее же время у богословов замечается явная тенденция к реабилитации Севира и признанию его прямо православным. Так поступают, например, Гефеле, Гарнак, Юнглас и другие. Гефеле дает о Севире прямо восторженный отзыв: «Муж высоких талантов, — говорит он, — богатого патриотического и библейского знания, исполненный нежной любви к Иисусу и к ближним, горячности в делах веры и по существу своему православный, Севир смещается императором со своего престола, отлучается собором (518 г.) от Церкви, анафематствуется папой как схизматик, слуга сатаны, худший из извергов, приверженцы его ссылаются, а книги сжигаются». [1118] Конечно, трагическая судьба Севира заслуживает сочувствия к нему, и эта судьба в свое время, несомненно, весьма способствовала популярности его имени и его сочинении среди христиан Восточной Церкви. А Гарнак не только готов считать Севира за православного богослова, но и за единомысленного нашему Леонтию. «Между Леонтием и Севиром нельзя найти и следа богословского различия», — выражается Гарнак, и выражается, думаем, без достаточных оснований. [1119] Юнглас говорит, что Севир по основе своего учения православен, только это учение высказывается им в терминах и выражениях Ефесского собора 431 года. [1120] Но ведь эта-то самая богословская отсталость Севира и сделала его неправомыслящим. Севир не хотел усвоить себе санкционированных Халкидонским собором формул веры о Лице Иисуса Христа и продолжал пользоваться терминами и выражениями прежнего времени. То что прежде было извинительно и не осуждалось, теперь становилось сознательным противлением и еретичеством. Севир, несмотря ни на какое оправдание его, является монофизитом, может быть, не столь последовательным и твердым, как Диоскор или Феодосий, но все-таки, в конце концов, более всего ратовавшим за сохранение главного монофизитского принципа — одной Божественной природы в воплотившемся Христе.
Полемизируя против Севира и его приверженцев, Леонтий не упускал случая выступать и против тех сектантов, которые отделились от севириан. Так, последователи Юлиана Галикарнасского, юлианисты, или афтартодокеты (τῶν ἀφθαρτοδοκητῶν), [1121] желая строго проводить монофизитское учение об одной Божественной природе во Христе, пришли к признанию нетленности тела Спасителя со дня Его зачатия во чреве Св. Девы. Такое признание, не принятое даже Севиром, совершенно противоречило началам православного дифизитства, выраженным в Халкидонском определении. Поэтому Леонтий подвергает самой строгой и беспощадной критике тезисы афтартодокетизма, посвящая ей целую 2-ю книгу сочинения
«Не по природе (οὐ κατὰ φύσιν) мы считаем тело бесстрастным и нетленным, но по соединению с Богом Словом (ἐνώσει τῇ πρὸς τὸν Θεὸν Λόγον). [1123] Мы думаем относительно плоти Христа, что с момента зачатия изменилось в нетление (εἰς ἀφθαρσίαν) то, что было воспринято от Девы, ибо каким образом не уничтожится в Нем тленная природа (τὴν φθαρτὴν φύσιν) при соединении с нетленным Логосом (τῷ ἀφθάρτῳ Λόγῳ)?». [1124]
Христос пострадал, но не по естественной необходимости (οὐκ ἀνάγκῃ φύσεως), а замыслу домостроительства (λόγῳ οἰκονομίας). [1125] «Страсти» (τὰ πάθη — в широком смысле не только страдания, но и вообще различные душевные и телесные волнения и движения) в теле Господа объясняются чудесным явлением (θαύματος λόγῳ) [1126] ибо подвержены страстям, страданиям и тленности в силу необходимости только тела грешников с их душами; Христос же, как безгрешный, от этой необходимости был свободен. [1127] Христос называется новым Адамом, стало быть, и тело Его было таким же нетленным и бесстрастным, как у первозданного Адама до его грехопадения. [1128] Ибо если это не так, то не все ради нас совершилось и Домостроительство, а только одно самое начало таинства (αὐτὸ μόνον τοῦ μυστηρίου προοίμιου). [1129]
Опровергая афтартодокетов, Леонтий говорит, что Господь Иисус Христос соединил с Собой по ипостаси (ἥνωσεν ἑαυτῷ καθ᾿ ὑπόστασιν) такую же плоть, какую имел осужденный после грехопадения человек, и из той же самой массы, из какой созданы все мы. [1130] Это тело Его, как и всякое человеческое тело, вкушало пищу и питье, утомлялось, нуждалось в отдыхе и сне, страдало и даже могло умереть. Христос был по всему подобным нам и имел настоящую Человеческую природу (ὄντως ἀνθρωπίνην φύσιν) [1131] И почему так нужно было для Христа? Потому что Он пришел спасти не безгрешных, бесстрастных, нетленных, но согрешивших и падших, подверженных страданиям и тлению людей, чтобы мы могли, пострадав имеете с Ним, и воскреснуть через Него. [1132]
«Каким же образом мы уподобимся Богу (θεομίμητον ἕξομεν), не сострадая пострадавшему? Итак, Он и не пострадал за нас, если не уподобился нам, и ничуть не прославился, если не воспринял по плоти того, что всегда имел по духу?» [1133]
С другой стороны, будучи нам подобным, Христос был свободен от греха. Греху во Христе не могло быть никакого места, ибо у Него были не только естественные, то есть человеческие, силы и действия (φυσικαὶ δυνάμεις καὶ ἐνέργειαι), но и сверхъестественные (τὰ ὑπὲρ φύσιν), то есть Божественные, которые вспомоществовали первым и сохраняли их в чистом, безгрешном состоянии. Эти же силы могли избавить от тления и смерти и тело Спасителя нашего, [1134] но это избавление было не согласно с домостроительными планами спасения человека, [1135] а потому Христос
ebooksa