Леонтий Византийский. Сборник исследований

Аргументация Релтона

В англоязычном мире одна из наиболее широко известных интерпретаций Леонтия содержится в исследовании по христологии, принадлежащем Релтону: A Study in Christology, London, 1917. Мы уже не раз ссылались на эту работу, однако имеет смысл более детально рассмотреть основные аргументы Релтона, учитывая тот факт, что они часто используются, особенно теми, кто не имеет прямого доступа к работе Лоофса, которой Релтон следует. В своей книге Релтон дает обзор развития христологии в ранней Церкви, причем обзор довольно необычный, если обратить внимание на то, сколько места он уделяет Леонтию Византийскому. Редко когда в книгах по христологии ему посвящают более беглого упоминания. [2094] Столь пристальное внимание к Леонтию в книге Релтона связано с тем, что автор является защитником понятия воипостасности как существенного вклада в наше понимание Лица Христа. Например, он говорит, что это учение «закрепляет представление о том, что самосознание Богочеловека — это единое самосознание, которое не чисто человеческое, не просто человеческое, но истинно человеческое — и это потому и только потому, что оно в то же самое время истинно Божественное». [2095]

Близко следуя за Лоофсом, Релтон утверждает, что Леонтий использовал аристотелевское понятие «второй сущности» и что «более, чем вероятно, что, говоря об отношении между φύσις „природа“, или οὐσία „сущность“, и ὑπόστασις „ипостась“, он имел в виду аристотелевское разделение сущностей на первые (πρῶται) и вторые (δεύτεραι)». [2096] Согласно Аристотелю, только индивид истинно субстанциален. О природах, или сущностях, нельзя в собственном смысле сказать, что они существуют или что они субстанциальны отдельно от конкретных индивидов, которые их представляют. Аристотель отверг платоновское учение о том, что универсальное само по себе есть отдельная сущность, но тем самым Аристотель не отрицал реальности универсального в смысле формального или специфического элемента в вещах, который определяет их принадлежность к определенному классу. Индивид, конечно, истинно субстанциален, но то, что делает его субстанцией того или иного рода, то, что составляет главный элемент его бытия и поэтому становится объектом научного познания, — это универсальный элемент, общий для всех членов данного класса. Вид, таким образом, может быть назван сущностью во вторичном смысле, поскольку он имеет объективную реальность, хотя и не отдельное существование. Поэтому Аристотель называет индивиды πρῶται οὐσίαι «первыми сущностями», а виды — δεύτεραι οὐσίαι «вторыми сущностями». «Первые» и «вторые» — по отношению к нам: первичным является наш опыт индивидуальных объектов, и только вторично мы восходим от них к универсальности. Согласно той интерпретации Аристотеля, которой следуют Лоофс и Релтон, вторая сущность не есть чистая абстракция, но предполагает комбинацию существенных свойств определенного класса первых сущностей и представляет собой нечто среднее [2097] между субстанцией и акциденцией. Δεύτεραι οὐσίαι «вторые сущности», включающие универсальные сущностные качества, которые составляют вид, не есть ни конкретные субстанции, ни просто предикаты, не связанные с определенным видом.

Перенося эту интерпретацию Аристотеля на христологию Леонтия, Релтон утверждает, что «как Аристотель полагает между субстанцией (πρώτη οὐσία) и акциденцией (συμβεβηκότα) третий термин — „вторую сущность“ (δεύτερα οὐσία), так же и между ὑπόστασις „ипостасью“ и φύσις ἐνυπόστατος „неипостасной природой“ может быть φύσις ἐνυπόστατος „воипостасная природа“». [2098] И φύσις ἐνυπόστατος, согласно Релтону, есть человечество Христа в христологии Леонтия. Человечество Христа не есть ни чистая абстракция (συμβεβηκός), ни отдельная ὑπόστασις. Как ποιότητες, αἵ τε οὐσιώδεις καὶ ἐπουσιώδεις καλούμεναι «качества, называемые сущностными и присущими», [2099] она ἐνυπόστατος «воипостасная». Как для Аристотеля вид и свойства, которые его составляют, индивидуируются через первую сущность (εἶναι ἐν τῇ οὐσία «бытие в сущности»), «так и у нашего автора человеческая природа Христа индивидуируется через εἶναι ἐν τῷ ὑποστάσει τοῦ Λόγον „бытие в ипостаси Слова“, через ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ „ипостасно существуя в Слове“». [2100]

Можно сделать несколько критических замечаний относительно релтоновского анализа Леонтия.

Во-первых, Релтон вводит читателя в заблуждение, думая, что фраза εἶναι ἐν τῇ ὑποστάσει τοῦ Λόγου «бытие в ипостаси Слова» используется самим Леонтием для описания статуса человечества Христа. Однако Леонтий не употребляет эту фразу и, как мы уже отмечали, не ставит никакого акцента на выражениях τὸ ἐνυπόστατοι «воипостасное» и ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ «ипостасно существуя в Слове», так что они не могут быть отправными пунктами для изучения его понимания личности Христа.

Во-вторых, нет никаких оснований считать, что, согласно Леонтию, φύσις ἐνυπόστατος «воипостасная природа» находится как бы между ὑπόστασις «ипостасью» и акциденцией, подобно тому, как аристотелевские «вторые сущности» пребывают между [2101] субстанцией и акциденцией. Независимо от того, насколько корректна предложенная Лоофсом и Релтоном интерпретация Аристотеля, невозможно доказать, что Леонтий, при всей своей очевидной приверженности аристотелизму в некоторых пунктах, в данном случае опирается именно на философскую схему, включающую πρῶται οὐσίαι «первые сущности», συμβεβηκότα «акциденции» и, между ними, δεύτεραι οὐσίαι «вторые сущности». Как уже было замечено, Леонтий употребляет термин ἐνυπόστατος «ипостасный» для того, чтобы сказать, что природа или вид могут существовать только в конкретных ὑποστάσεις «ипостасях», хотя каждая природа не обязательно должна иметь свою отдельную ὑπόστασις «ипостась»; две природы могут быть актуализированы в одной ὑπόστασις «ипостаси». Работы Лоофса и Релтона создают впечатление, что, поскольку Леонтий был приверженцем определенных аристотелевских принципов, из аристотелевской системы делают прокрустово ложе для его христологии, тогда как чтение его произведений дает мало оснований, если вообще дает, для того, чтобы говорить о близости этой системы и его учения.

В-третьих, Релтон придает слишком много значения использованию Леонтием ключевых выражений, которые мы обсуждали. На самом деле выражения ἐνυπόστατον и ἐν τῷ Λόγῳ ὐποστῆναι «ипостасно существуя в Слове» употребляются только мимоходом и не для того, чтобы объяснять динамику Воплощения. Релтон пишет: «Посредством его [учения воипостасности] он закрепляет позицию Кирилла, что Ego („Я“) Богочеловека было Божественным беспредельным Логосом. Он также подтверждает и то, что человечество Христа не следует лишать его наиболее отличительных черт. Оно воспринимает свое лицо от Логоса». [2102] Леонтий действительно считал, что Божественная инициатива была причиной Воплощения, хотя это была позиция не исключительно свт. Кирилла. Также Леонтий действительно считал, что человечество Христа обладает всеми отличительными чертами человечества. Однако неверно, что Леонтий выводил эти принципы из основополагающего понятия воипостасности человеческой природы Христа (как не делали этого и Отцы Халкидонского собора).

В-четвертых, Релтон указывает на преп. Иоанна Дамаскина как на человека, предположительно испытавшего влияние учения Леонтия о воипостасности, который поэтому и включил ее в свое собственное изложение христианского учения — Точное изложение православной веры (De fide orthodoxa). Преп. Иоанн Дамаскин упоминает Леонтия по имени, и последний, без сомнения, оказал на него влияние. [2103] Релтон утверждает, что, как и Леонтий, преп. Иоанн разделяет представление о существовании человечества Господа «в» ипостаси Слова. На первый взгляд так оно и есть, [2104] однако сомнительно, чтобы преп. Иоанн имел в виду нечто большее, чем утверждение полноты человечества Христа и в то же время акцентирование того, что это человечество не обладало независимым существованием. Он выступает против известного представления Павла Самосатского и Нестория о случайном, внешнем соединении Слова и человеческой природы и потому пишет:

«Божественное Слово соединилось не с той природой, которая имела независимое предсуществование». [2105] «Плоть Бога Слова не существовала как независимая ипостась, и не возникло никакой другой ипостаси, помимо [ипостаси] Бога Слова [то есть человечество Христа не становится четвертым Лицом Троицы]. Плоть Христа стала ипостасью, поскольку она существовала или, лучше, была ипостазирована в ней [то есть в ипостаси Слова] и не существовала в качестве независимой ипостаси (ἐν αὐτῇ ὑποστᾶσα, ἐνυπόστατος μᾶλλον καὶ οὐ καθ’ ἑαυτὴν ἰδιοσύστατος ὑπόστασις)». [2106] «Когда Бог Слово стал плотью, Он воспринял не природу, понимаемую как предмет чистой абстракции (ибо это было бы не Воплощение, а только видимость или намерение Воплощения), равно как и не природу в смысле вида (ибо Он не воспринял всех представителей вида). Скорее, Он воспринял индивидуальную природу, бывшую такой же, как та, которая в виде (τὴν ἐν ἀτόμῳ, τὴν αὐτὴν οὖσαν τῇ ἐν τῷ εἴδει). Ибо Он воспринял основную форму нашего состава, однако не так, что она существовала сама по себе или сначала была индивидуальной, а затем была воспринята Им. Скорее, она существовала в Его ипостаси (ἐν τῇ αὐτοῦ ὑποστάσει ὑπάρξασαν)». [2107]

Преп. Иоанн ясно понимает, что ипостась, конкретный индивид, вовлеченный в Воплощение — это Логос, Который воспринял человеческую природу, взятую от Св. Марии. Соединение природ не приводит к смешению, и в то же время оно не тождественно присутствию Бога в жизни обычных людей. По существу, преп. Иоанн утверждает халкидонское понимание «двух природ», отвергая крайности Евтихия и Нестория. [2108] Он употребляет термин ἐνυπόστατος «воипостасный» и подобные выражения, чтобы подчеркнуть, что человечество Христа не составляет ипостась, независимую от Слова. То есть он утверждает то же самое, что и Леонтий до него: «Две природы не означают две ипостаси». Нам не следует придавать употреблению преп. Иоанном термина ἐνυπόστατος большего значения, чем придавал он сам, и мы, конечно, не должны использован, аргументацию Иоанна в качестве той «призмы», через которую можно было бы увидеть у Леонтия учение о «воипостасности».

Нашей целью в данной работе не является дальнейшее исследование понятия воипостасности и его ценности, а также использования или обсуждения этого понятия в работах Релтона и более поздних авторов, таких как Барт, Тернер (Turner) или Панненберг. Мы хотели лишь показать, что идея «воипостазирования» человеческой природы Христа в ипостась Слова — независимо от того, насколько полезен такой подход для решения христологической проблемы — не может быть обнаружена в произведениях Леонтия Византийского и что его христология может быть кратко представлена в четырех простых пунктах:

1. Божественное Слово восприняло плоть ради нашего спасения.

2. Воспринятая Им «плоть» была полной человеческой природой, состоящей из тела и разумной души и, таким образом, единосущной (ὁμοούσιος) нашей.

3. Божество и человечество существуют в несмешанном соединении в одной ипостаси Христа, и поэтому мы должны говорить о Нем как о существующем «в двух природах», а не просто «из двух природ».

4. Божество и человечество существуют не в случайном, внешнем единстве или в единстве достоинства, как в случае присутствия Бога в жизни обычных людей. Человеческая природа здесь не имеет существования сама по себе, помимо Воплощения. «Две природы» не означают «две ипостаси».

В своих произведениях Леонтий выступает как последовательный защитник Халкидона. Мы имеем очень мало свидетельств в пользу утверждения, что он предложил ту оригинальную интерпретацию христологии, которую ему, как правило, приписывают, однако его действительный вклад был не менее значимым и ценным.

РАЗДЕЛ IV.

Леонтий Византийский и оригенизм

Обратимся теперь к рассмотрению интерпретации Леонтиевой христологии, которая много обсуждалась и приобрела немало сторонников в последние годы. В 1970 году была опубликована книга Эванса «Леонтий Византийский: оригенистская христология» [2109] и многие специалисты согласились с аргументацией Эванса, что Леонтий принадлежал к богословской традиции оригениста IV века Евагрия Понтийского. [2110] Имела место также и резко отрицательная реакция на точку зрения Эванса. [2111] Этот спор продолжается.